讀文|論古希臘哲學啟蒙運動的現代性

本文來源:《現代哲學》 2013年第2期

轉自:哲學人

讀文|論古希臘哲學啟蒙運動的現代性

由智術師在雅典民主巔峰時期開創的思想運動之所以是一場啟蒙運動,就在於智術師們在此前自然哲人的基礎上進一步顛覆了宗教權威,顛覆了傳統禮法和道德,大力提升了人本主義的地位,以及讓哲學走向市場。這場運動不僅與現代哲學極為相似,也得到了黑格爾等哲人的首肯和認同。法國當代古典學家更高度讚揚了智術師運動,認為這是一場應時代要求而產生的自我覺醒的思潮,模鑄了後世哲學的方方面面。

哲學在伯裡克勒斯治下的雅典民主巔峰時期經歷了第一次革命性的轉變(第二次轉變由亞里士多德完成),這次轉折改變了哲學的方方面面,包括其外在形態、表達方式、影響範圍乃至根本目標。正如哲學的產生一樣,哲學的這場革命也是當時社會歷史條件的產物,同樣也主要由一些“專家”——就好像泰勒斯是天文學和數學上的專業人士一樣——推動,而這兩場根本性的變革尤其讓人覺得不可思議的相似性在於這些“革命家”都是外邦人——後來再次推動哲學革命的亞里士多德也是外邦人!

這場革命的推動者被古希臘的同時代人稱作sophist(智術師)——而這些智術師們甚至在該詞已經變得臭名昭著時,亦不憚於如此自稱(見柏拉圖,《普羅塔戈拉》,317b4)。正如格羅特在為他們平反時憤憤不平的態度所示,這是一個極難處理的詞彙,[1] 原因在於我們目前似乎還無法公正地評價這場運動,箇中難處不僅僅在於古人(包括他們的同時代人)對智術師運動的評價與現代人的評價正好相反,還在於我們自己本身還處在這場運動所開啟的哲學樣式中,無法窺得廬山真面目。但如果我們能夠對古今針鋒相對的態度進行超然的觀察,雖然還遠遠不能得出什麼定論,但對於整體把握西方哲學的發展脈絡、尤其是“鑑古知今”的目的來說,卻必定有所發明。

1、這場運動何以叫做哲學的啟蒙?

這是一個啟蒙的時代,而智術師就是這場啟蒙的承擔者。德國哲學家往往把希臘這場理智上的革命比附為十八世紀的Aufklaerung(啟蒙運動),有學者不斷分辨說,這兩場運動之間有很大的不同,但不可否認的是,它們的相似性和共性遠遠大於它們的差異。由智術師們開啟的這場全民思想普及運動和哲學教育運動之所以被稱作“哲學的啟蒙”,理由有很多,[2] 撮其要者如次。

(一)智術師們在此前自然哲人的基礎上進一步顛覆了宗教權威。所謂“關於神,我既不知道其存在,也不知道其不存在,更不知道他具有什麼樣的長相(idea)。有許多東西阻礙著我們的認識,如問題的晦澀及人生的短促”,[3] 這種說法本質上就是無神論,顯然把人們從矇昧或盲目崇拜(fetishism)中啟迪了出來,讓理性光輝火辣辣地照進人們的心田,它與近代的理智革命一樣,當然能夠被合理地稱為“啟蒙”(En-lighten-ment)。當然,特別值得一提的是,普羅塔戈拉據說正是因為上述大逆不道的無神論說法而被逐出雅典,他的著作也被逐一收繳,然後在廣場加以焚燬。[4] 現代的啟蒙運動者相比而言就幸運多了,在現代民主政體中絕無焚書驅儒之虞(可見伯裡克勒斯時代所謂絕對民主其實“民主”得還很有限,遠不如當今的民主)。

(二)顛覆了傳統禮法和道德。智術師運動中轟轟烈烈的nomos與physis的爭論,其實質就是一場旨在破舊立新的“文化大革命”,剛崛起的知識分子試圖以新的道德規範來取代舊的禮法秩序,儘管這個過程是智術師們獨立完成的,傳統宗教和禮法的進一步崩潰與智術師運動互為表裡(詳下)。具體地說,智術師訴諸所謂的physis(天性或自然)來反對傳統的nomos(習俗或禮法),在他們看來,“法律和習慣強加於人的道德是與天性相反的,而天性的方式才是好的。”[5] 這在智術師看來,這才是進步,他們以“進化論”取代了傳統的“退化論”和“迴圈論”。在推翻傳統的努力中,相對主義也就在physis和nomos的論爭中得以孕育成型。後來,亞里士多德進一步把這個physis放大到無以復加的程度,自此“自然”成了哲學的根基。

(三)人本主義的提升。顛覆宗教權威和傳統禮法道德觀念,其目的無非是為了拔高屬人的一切,正如近代“上帝死了”背後的真正原因一樣:殺死上帝是為了取而代之,是為了人類自身的“成長”。智術師運動時期,人們企圖從國家和宗教的監護中解放出來,從而獲得“自我”或“主體性”。這一時期的哲學可以大略地歸結為經驗主義、實證主義(positivism)、現象主義(phenomenalism)、個人主義、相對主義和人文主義(humanism)。[6] 哲學不再討論外在宇宙的生滅變化,轉而關注個體內在的幸福,而為了更好地探究自身的地位,“批判的推理的思想就興起了,使集體的意見受到一種考察,而代之以個人偶然的學說,或代之以一種自命為有必然性及普遍性的概念的組合。因此,人就代替了自然而變成思辨的中心。在各方面,一種‘人本主義’(就這一名詞所能包含的最廣意義而言)就繼承了早期哲學的‘自然主義’。”[7] 人在宇宙中的地位得到空前的提高,與人相關的學科由此產生,如社會學、心理學,尤其是人類學——西人把這個時期的哲學思想階段稱作“人類學時期”。

(四)哲學的市場化。希波戰爭讓希臘人的能量釋放到了極致,希臘民族精神生活得以統一,希臘文化隨之高度繁榮,“哲學從研究團體走向了市場”,[8] 在這場哲學市場化、通俗化和庸俗化的運動中,智術師扮演了極為重要的角色,他們沒有能創造獨立而新穎的理論,他們只能將原有哲學通俗化和市場化。據說,普羅塔戈拉這位最重要的智術師出身於“搬運工”(拉爾修9。53),這本身已經很好地說明了這場運動的本質。在此之前,哲學具有秘教的性質,只在小範圍內秘密傳播。但智術師們為了餬口,便把這些隱秘的高深學問出賣了:“一切本來屬於個人的能力以及學派中秘傳的方法,現在都已經公之於世,而變成可以分科傳授的學問了。”[9] 智術師為了能夠在社會上佔得一席之地而把哲學這種“隱微的交流”(esoteric associations)公諸於眾,[10] 這就是典型的“啟蒙”,但我們目前還無法判斷其是禍是福,譽之者或曰“哲學普及”,毀之者以為打開了潘多拉的魔瓶。

(五)哲學走向“純粹”。這個時期的哲學開始出現形式化的趨勢,內容已不再重要,形式變得更為要緊,或者用拉爾修的話說,智術師“將思想本身拋在了一邊,看重的只是言辭上的取勝。”[11] 換言之,智術師看重的只是形式上完美,邏輯上的無懈可擊以及語詞指稱上的圓滿周密——不難理解,二十世紀引以為傲的語言哲學、邏輯哲學和美學正是在“啟蒙”對形式上的“純粹性”追求中得以奠基,其最初的源頭就在於智術師運動的純粹化和形式化,“這種專門技術的發展,就把方法和知識的形式方面的問題提到了第一位。”[12] 哲學就從目標的王國轉型為方法或手段的王國,[13] 關注方法的合理勝過內容的美善,不問內在的“說什麼”,而追求外在的“怎麼說”。無論我們把這種純粹化程序美化到什麼程度,它越來越純粹因而也就離本真的源頭越來越遠,越來越與生活無關,逐漸變成一種“空疏的形式主義”(empty formalism),[14] 卻是逐漸為天才哲學家自身所醒悟到的問題:“即使所有可能的科學問題都得到了解答,我們的生存問題也還根本沒有觸及。”[15] 自此至今,哲學越來越純粹,卻越來越空疏,也越來越異化。

2、智術師運動的現代性

古希臘這場大規模開啟民智的運動之所以可以被恰當地稱作“啟蒙”,還在於它與十八世紀的啟蒙運動有著極為密切的親緣關係,甚至可以大略地說,今天的思想樣式就是古希臘這場啟蒙運動造就的。它離我們雖然遙遠,卻規定著哲學思想後來的發展,甚至決定著我們的思想方法。其實,我們只需要考察現代人對智術師運動的評價,然後再來比照古人的評判,就可以知道自己身在何處了,或者更準確地說,就會知道我們與那些智術師究竟有著怎樣的親緣關係,也才能更準確地評價被我們拔得太高的現代思想,尤其是“啟蒙運動”——儘管這種評價是以後的事情,但智術師運動會向我們展示“啟蒙”的一般本質。

智術師運動在古希臘一直稱得上臭名昭著,但黑格爾和格羅特卻開始為智術師運動平反,到了最近幾十年,甚至有學者把智術師捧上了天,的確可以讓人充分感覺到這場運動的深遠影響,尤其會發現,我們今天其實還生活在智術師運動的餘蔭中,或者說,我們今天的思想形態究其實質來說,仍然是“智術師式的”。近現代學者紛紛為古希臘智術師運動平反昭雪,其深刻的緣由大概還在於“同聲相應、同氣相求”吧。

黑格爾第一個從積極的方面或嚴格地說“科學的方面”來探討智術師在希臘哲學乃至整個西方哲學中的地位,在他看來,智術師把一般性的概念運用到社會物件上去,深入到一切人事關係中去,從而喚起了人的自我意識,“意識到自己是絕對和唯一的實體”,從而發掘出“主體性”或“主觀性”,而“由於正是這個概念現在出現了,所以它成為一種比較普遍的哲學;並且不僅成為哲學,而且成為一切有思想的民族中任何一個人所參與和必須參與的一般教養。”[16] 正如柯費爾德清楚地看到的,黑格爾用自己的“正反合”方式把智術師運動看做是自我決定著的思想發展程序中必不可少的一個階段,[17] 無非是為了驗證自己的哲學觀念,同時為自己的哲學百科全書奠定基礎。但黑格爾沒有全面肯定智術師運動,而是認識到“就形式的文化來說,智者們是屬於哲學的,就他們的反思來說,他們又不屬於哲學”,[18] 用柯費爾德的話說,黑格爾及其後學反而含含糊糊地肯定了古人對智術師運動的批評,即智術師至少助長了人的情慾和私人利益等等。不過,黑格爾雖然沒有全面肯定智術師運動,卻讓人驚訝地看到智術師運動的“當代性”,他說:

我們現在的教化、啟蒙運動,不但在形式方面和智者採取完全相同的立場,就是從內容方面來說,也是如此。[19]

我們該如何評價德國啟蒙運動,由此便不難找到一個重要的參照系,儘管黑格爾絕對不會同意我們這樣簡單地比附這兩場相隔兩千多年的運動,並把古希臘哲人對智術師運動的批評用到德國古典哲學這一啟蒙運動的結晶之上,但黑格爾自己上述評判就已經讓我們有所感悟了,黑格爾畢竟是思想大家,目光如炬。的確,“黑格爾的思想對於我們接受智術師所產生影響仍然為很多學者嚴重地低估了”,[20] 不過,我的結論與柯費爾德恰恰相反。

英國人格羅特的翻案文章進一步印證了黑格爾的判斷,儘管他是抱怨德國哲學史家用Sophistik把它打扮成一個惡魔樣子,認為智術師用敗壞的學說來毒害了雅典的道德品質並使之墮落,但格羅特與德國哲學史家在為智術師鳴冤叫屈甚至歌功頌德方面其實並無二致,比如澤勒爾就說,正如沒有啟蒙時代德國就幾乎不可能有康德一樣,沒有智者們,希臘幾乎就不可能有蘇格拉底和蘇格拉底哲學。[21] 在格羅特看來,柏拉圖等人對智術師的批評是不真實不公平的,是惡意嫉妒的結果,而主要的智術師其實都可以算作好人和值得尊敬的人。據說,從全盤否定智術師運動到承認其歷史功績,乃是歷史的進步,而且自從格羅特之後,幾乎不再有人徹底否定智術師運動了。[22]

但格羅特是個什麼人呢?他為什麼極力為智術師“洗冤”?同樣為智術師翻案的柯費爾德指出,格羅特是一個激進的民主派和自由思想家,“作為一個改革者和功利主義者,他十分重視對舊傳統的攻擊,他致力於對智者的再評價不是偶然的。”[23] 難怪格羅特的觀點遭到了Stallbaum、喬伊特(Jowett)、格蘭特(Grant)和格思裡(Guthrie)等人的猛烈批判。這裡只需要引用尼采頗為持平之論即可,尼采在《權力意志》中揶揄地肯定了智者們的功績,順便批評了格羅特:“智者們乃是希臘人:當蘇格拉底和柏拉圖袒護德性和正義時,他們就是猶太人了,或者,我也不知道他們什麼東西了——格羅特為智者們辯護的手法是錯誤的:他想把智者們抬高到正直之人和道德旗幟的高度——而智者們的榮耀則在於,並沒有用大話和德性招搖撞騙……”。[24] 在尼采看來,蘇格拉底和柏拉圖是滿口仁義道德的“偽君子”或“大江湖騙子”,而智術師的功績在於他們是實在論者,也就是“真小人”:他們擁有一切強壯心靈所具有的勇氣,知道自己的非德性,甚至公開承認自己對傳統nomos的敵視,承認自己對青年人非道德的教導。

還有些學者換著花樣為智術師運動辯護,把它視為年輕人對父母和家庭權威的反叛,是“年輕人成長過程中的毛病”(eine Entwicklungskrankheit der Jugend),這種逆反心理或青春期的躁動來自於“年輕人的過度興奮”(Rausch der Jugend),實際上並不是很糟糕或危險,不應該太認真對待之甚至苛責。[25] 更有甚者,有人正面評價了智術師運動的反叛和革命:他們埋葬傳統社會秩序不過是為了提升更好的社會政治安排。這種美譽到了德羅米莉(J。 de Romilly,1913-2010)這裡,則到了前所未有的高度,讓我們更清楚地看到了智術師運動與當今世界外在的關聯與內在的一致。

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法國當代最偉大的古典學家德羅米莉雖然認識到智術師的弊端,比如敗壞青年就是一種不可否定的“道德上的冒險”,而且也指出,城邦其實已經意識到了智術師所帶來的危險,[26] 但她卻把智術師所帶來的危險理解為城邦中本地學者對他們的嫉妒。但儘管柏拉圖對他們橫加批判,他們在柏拉圖哲學的發展中卻起到了決定性的作用,他們的思想在後來的十八世紀的啟蒙時代中重新崛起,其作用甚至超過了柏拉圖主義!他們的“原創性”在於第一次以人類的名義(in terms of human being)來思考這個世界,或者以人為尺度(human scale)來重新創造世界,並按照人的需要來建立世界。他們開發出了理性主義和懷疑主義,並把兩者都推到了極致,他們鼓勵人們更仔細地位自己的信仰辯護,更仔細地思考那些信仰的內涵,因此,智術師的努力乃是不可估量的。[27]

在德羅米莉看來,智術師應運而生,滿足了時代的需要,甚至以理性主義拯救了當時的民主!他們在很多領域開發出了新的學科,他們在教育、修辭、邏輯、語言(語法)、人性、心理學、政治學等領域做出了卓越的貢獻,他們從自己發明的這些領域轉向了政治哲學,為柏拉圖和亞里士多德注入了燃料。雖然他們也有一些缺點,那就是太過賣弄、自信和誇耀,但他們是偉大的,因為“由這些思想家引入的每一種新的技藝、每一種新的學說、每一個新鮮詞彙都緩慢地、有時不可察覺地改變著所有一切的感覺。”[28] 在德羅米莉眼中,智術師可謂“功超柏氏,冠蓋學園,模鑄至今,影響深遠。”但正是他們的原創性和超愈前輩而遭人妒恨、敵視進而嘲諷,被人歪曲或邊緣化(marginalized),不過他們的影響卻是巨大的,儘管有時具有不可預料和不受歡迎的形式,但他們對後世的影響卻不可否認,因而我們“有足夠的原因解釋為什麼這些默默無聞的人能夠讓二十世紀的思想如此著迷”,就因為他們的偉大貢獻,試想,“如果沒有他們,那些帶著不倦熱情、帶著悲愴感、悲劇感和歷史感來追隨他們的人,就絕不會像那個樣子。的確,我們也不會像今天這個樣子。”[29] 真所謂“天不生仲尼,萬古長如夜”!

我們的看法與德羅米莉完全一致,所不同的在於她是滿懷讚賞和崇敬之情談起智術師運動的當代性,而我們卻遺憾地看到智術師運動的另一面,而且似乎只看到了另一面:如果現代性或當代性不是那麼的令人歡欣鼓舞,那麼,智術師運動就不是我們的恩人,而是相反——這是哲學思想第一次災難性的轉渡。看看這樣的評價:“智術師的辯護者(以及他們的敵人)之間如果有任何共識(consensus)的話,那就是這樣一個不斷變異的觀點‘智術師是我們的同時代人’——無論把智術師說成啟蒙理性主義者、維多利亞時代的傑出人士、十九世紀末憤世嫉俗的視角主義者(cynical fin de siecle perspectivists)、分析的道德哲學家,或最新近的後現代主義者。”[30] 我們不難得出這樣的結論:如果後現代主義不是未來發展的正路(否則後現代主義不會很快就煙消雲散),那麼,古希臘的智術師運動就應該為後世的思想危機承擔責任,因為當今思想的智術師特質不僅是成長過程中的毛病,它本身就是一種已及膏肓的疾病。

古希臘的這場轉渡離我們雖然遙遠,並且也是從當時特定的歷史背景中成長起來的,但它的必然出現以及後世不斷的復活和至今愈來愈大的影響都告訴我們,我們的確“去古未遠”,“智術師運動”就在身邊,我們就生活在這樣一種敗壞的思想裡。正如尼采所指出的:

智者派的希臘文化是從所有希臘本能中成長起來的:它屬於伯里克利時代的文化,同樣必然地,柏拉圖並不屬於伯里克利時代的文化:智者派希臘文化的先行者是赫拉克利特、德謨克利特,古代哲學中科學家型別;它在諸如修昔底德的高度發展的文化中得到了自己的表達。

——而且,智者派希臘文化最後獲得了合法性:認識理論和道德認識的每一個進步都為他們恢復了名譽……

我們今天的思想方式在很大程度上乃是赫拉克利特、德謨克利特和普羅塔戈拉式的……或許我們只消指出,我們今天的思想方式是普羅塔戈拉式的,因為普羅塔戈拉乃集赫拉克利特與德謨克利特之大成。[31]

智術師運動當然具有“希臘性”(greekness),但由於我們的“現代性”正是智術師運動所開創或改造過的那種“希臘性”所決定的(借用時髦的學術語言來說,我們需要甄別“哪個希臘”和“誰的希臘”),因而智術師運動也就具有了“現代性”。“現代性”的方方面面都旨在為智術師運動的合法性辯護併為之恢復名譽,無非是為現代性自身的合法性和名譽搖旗吶喊,但我們從古希臘不同流派的高人那裡知道,這種辯護甚至貼金其實都是徒勞——時代精神既是如此,恐怕連這種徒勞無功都不能有絲毫的感悟。那個時代的精神世界與當今何其相似,僅此一點,亦不難判別當今的精神實質。

註釋:

[1]通常譯作“智者”,嚴群先生譯為“智術師”,非常貼切,“智”、“術”、“師”正是這幫人最根本的特質。

[2]參John Burnet。 Greek Philosophy,Part I:Thales to Plato。 London:Macmillan and Co。,Limited。 1928,p。 109,伯奈特舉了兩點:宗教和道德的顛覆者,自由思想的捍衛者。

[3]殘篇4。5。見苗力田編:《古希臘哲學》,北京:中國人民大學出版社,1989,頁186,譯文略有改動。另參第歐根尼《名哲言行錄》9。51,那裡的希臘文與DK本稍異。

[4]拉爾修:《名哲言行錄》,徐開來、溥林譯,桂林:廣西師範大學出版社,2010,頁917。

[5]安提豐語,見柯費爾德:《智者運動》,劉開會、徐名駒譯,蘭州:蘭州大學出版社,1996,頁131。

[6] W。 K。 C。 Guthrie。 The Sophists。Cambridge University Press, 1971, p。 4。該書是作者所寫的六卷本希臘哲學史第三卷的第一部分。該書大量地以humanism和anthropology來概括這一時期的思想實質。

[7]羅斑:《希臘思想和科學精神的起源》,陳修齋譯,段德智修訂,桂林:廣西師範大學出版社,2003年,頁135。

[8]文德爾班:《古代哲學史》,詹文傑譯,上海三聯書店,2009,頁99。

[9]羅斑:《希臘思想和科學精神的起源》,前揭,頁135。

[10] O。 Balaban。 Plato and Protagoras:Truth and Relativism in Ancient Greek Philosophy。 Lanham: Lexington Books, 1999,p。 88。

[11]拉爾修:《名哲言行錄》,前揭,頁917。

[12]羅斑:《希臘思想和科學精神的起源》,前揭,頁135。

[13] O。 Balaban。 Plato and Protagoras,p。 90。

[14] O。 Balaban。 Plato and Protagoras,p。 92。

[15]維特根斯坦:《名理論》,張申府譯,北京大學出版社,1988,頁88。

[16]黑格爾:《哲學史講演錄》,賀麟、王太慶譯,北京:商務印書館,1960年,卷二,頁8。

[17]柯費爾德:《智者運動》,前揭,頁8。

[18]黑格爾:《哲學史講演錄》,前揭,頁24。

[19]同上,頁19-20。

[20] G。 B。 Kerferd。 The Future Direction of Sophistic Studies。 In his edition。The Sophists and Their Legacy。 Wiesbaden:Franz Steiner Verlag GmbH,1981,p。 2。

[21]澤勒爾語,見柯費爾德:《智者運動》,前揭,頁10。

[22] G。 B。 Kerferd (ed。)。 The Sophistsand Their Legacy,p。 2。

[23]柯費爾德:《智者運動》,前揭,頁9。

[24]尼采:《權力意志》,孫周興譯,北京:商務印書館,2007,頁1065。

[25] G。 B。 Kerferd (ed。)。 The Sophistsand Their Legacy,p。 2。

[26] J。 de Romilly。 The Great Sophistsin Periclean Athens。 Tr。 By J。 Lloyd。 Oxford: Clarendon Press,1992,pp。 27,10。

[27] Ibid, p。 238。

[28] Ibid, p。 239。

[29] Ibid, p。 242。

[30] R。 Barney。 The Sophistic Movement。 In M。 L。 Gill and P。 Pellegrin (eds。)。A Companion to Ancient Philosophy。 Malden:Blackwell Publishing,2006,p。 78。作者在腳註中例舉了Barnes、Fish和Jarratt的觀點。所謂視角主義,即認為真理取決於視角。

[31]尼采:《權力意志》,前揭,頁1022-1023。著重號為原有。引文未加刪節。

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