泉州理學名臣張嶽與心學創始人王陽明的現場辯論,誰說得對?

張嶽,明朝福建惠安縣人,號淨峰,為官正直清廉,博通墳典,官至兩廣總督。

張嶽是明代泉州理學學派的代表人物之一,其理學觀點被錄入黃宗羲《明儒學案》。嫻韜略,經文緯武。

《明史》記載“嶽博覽,工文章,經術湛深,不喜王守仁學,以程朱為宗。”就是說張嶽不喜歡陽明心學。

泉州理學名臣張嶽與心學創始人王陽明的現場辯論,誰說得對?

“立人石”:張嶽任兩廣總督,清廉正直,施政嚴明,離任時英德地方百姓所贈,現存於福建省惠安縣政府。

《泉州府志》中記載的一段公案,張嶽在年輕時去找陽明先生辯論,時王守仁(世稱陽明先生)倡良知之說,新學甚盛,”公卿盡出其門“。張嶽不服,過浙時,持程、朱學說,渡江與其辯論,“博約知行之旨,三日不合。”最後,王曰:“明德工夫,只在親民。”張嶽曰:“而今達官顯宦,卻未與民親。”王笑而無以對,旋謂:“子亦一時豪傑,可畏也!”張嶽歸後,自立二十餘學則,晝夜皆有課程,潛心鑽研經術理學。

泉州理學名臣張嶽與心學創始人王陽明的現場辯論,誰說得對?

而張嶽的文集《小山類編》記載了這個事件則謙虛很多,拜謁陽明先生。

“往歲謁陽明先生於紹興,如“知行” “博約”“精一”等語,俱蒙開示,反之愚心,尚未釋然。”

請教象知行合一,如何博而返約,惟精惟一等等學術上的問題,都能明白陽明先生關於這些內容的教誨開示,卻還有“本心”還是未能解決心中的困惑。

因此後人的記載”三日不合“有點過了。而是開示過了,明白了一些。但只是對於那個本心的理解還沒有明白,正因為他還有不明白,因此陽明先生又舉例說明了一下。

最後先生忽語曰:“古人只是一個學問, 至如‘明明德’之功,只在‘親民’。後人分為兩事,亦失之。”

而張淨峰不明白懂了,他說,這該怎麼講呢?

然後雙方就在是物與心上爭辨著,具體過程看後面附錄。

最後陽明先生再三鐫誨曰:

“此處切要尋思。

公只為舊說纏繞耳,非全放下,終難湊泊。

你吧,還是沒有放下自己的心,被之前的學說所困擾,因此很難將它們整合起來。

陽明先生對張嶽還是很盡心地講解的,但每個人都有自己的成念,總是用心中的標準去衡量世間的萬事萬物。

雖然陽明先生的教誨,張嶽仍然未能通達,最後表示要好好地體會。

張嶽的感想:

“夫以陽明先生之高明特達, 天下所共尊信者,某之淺陋,豈敢致疑於其說顧以心之所不安者,又以為出於名公,而不明辨以求通焉,則為蔽也滋其矣。

故得請教於左右,願反覆其說,使愚昧終有聞也。

張嶽自身來說,學生後輩去表示不理解,而當時的王陽明也算是名滿天下了,不能理解陽明心學,是因為已經能領會程朱理學,“以程朱為宗”。而古代學人,最不肖的就是改換門庭,似乎與程朱理學完全相反的“陽明心學”就顯得格格不入的。

泉州理學名臣張嶽與心學創始人王陽明的現場辯論,誰說得對?

而這段公案也可以反映當時的學術論爭的情形。但肯定不是一些史料記錄的,“王笑而無以對”,也肯定不會是《泉州府志》那樣低水平的辯論。

張嶽的文集記載於陽明心學與程朱理學在學術上的不同,現在仍然有借鑑的意義,他們都是在於各自的概念下進行論述。

王陽明是從實踐的角度來討論學問,是“用”,而張嶽討論的角度則是從“學”的角度來說的,前者是歸於實踐的綜合,後者則是理論的分析,就形成了不同的概念下無法進行辨論。

程朱理學從客體的角度看物質世界,屬於機械論的範疇,陽明心學從人的主體意識的角度來解釋。

用馬克思《關於費爾巴哈的提綱》“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:

對事物,現實,感性,只是從客體或者直觀的形式去理解,而不是把他們當作人的感性活動,當作實踐去理解。

因此當王陽明說“‘明明德’之功,只在‘親民’。後人分為兩事,亦失之。”是將明德與親民當成實踐的知行合一,必須明白“明德”才能“親民”,同時能做到“親民”就是已經“明德”了。

這是從實踐的角度來說的,而不是從理論分析的角度,將事情分成幾份來解析。客觀的實踐本身是整體的。因此王陽明說張嶽“非全放下,終難湊泊。”就是說如果不能放下心中的成見,很難回到整體的實踐意識中。

心中的成見是什麼,就是在學習學問的過程,獲得的學問知識是分析的理論性的,交流與分享、意識的分析、邏輯演繹推理等等都是片斷的,不能將理論分析的片斷的過程當成現實的整體,事情是要去做的而不是說的,說的解讀的都是可以將過程細化,但一定不能忘記實踐的過程一定是整體性的,否則“終難湊泊”。

也正是由於張嶽對王陽明的學問有一些錯誤的理解,在小山類編中有這麼一段

““良知”之言,發於孟子,而陽明先生述之,謂“孝弟之外無良知””

他就是將陽明心學的良知,當成自然而然的心,獨立存在的心。因此才會有後面的推斷否定陽明心學,“良知”之言,發於孟子,而陽明先生述之,謂“孝弟之外無良知”,把良知當成只是知,

“此分明是以知為行。其弊將使人張皇其虛空見解”。

良知不是僅僅知道,這裡有陽明心學的一個重要的缺憾。

因為王陽明為了體現“知”的主體性,在表述上一直明確個體的人的“良知”的作用,然而對於良知的來源分析不夠,雖然用“致良知”,用“知行合一”等等來說明良知的實踐本質,但用於表述上“良知與生俱來”,將良知主體的客觀先天存在性,與實踐的後天存在性混在一起,沒有繼續分析下去,從而產生了自相矛盾。

實踐的後天性是依附於良知——人的智慧理性的客觀先天存在,但二者仍然是有所區別的,因為既然是先天存在,與生俱來,那麼又怎麼是要致良知,當然他這裡用致良知去顯現,去體現先天的存在需要人去應用的表述,這裡就有沒有了人的社會存在價值,僅有個體的價值的矛盾。

其實這就是明顯的邏輯漏洞,如識字算良知麼,這裡的“識字”的良知是從哪裡來的,是教育,那麼就存在教育的社會性,識字的智慧能力是“與生俱來”,則體現也“良知”的整體,個體的存在的客觀先天性與社會實踐後天性的統一。

不能苛求古人有超越他的時代的理論,然而當代大多解讀心學沒有將這個缺陷給補上,應該要完整地解讀。

張嶽看到陽明心學的缺點,“虛靈知覺,則心也,性則心之理也。

學者須先識性,然後可以言存心,不然只認昭昭虛靈者為性,而不知自然之理,此所以陷於作用之非,而不自覺也。

聖賢千言萬語,無他,只教人求其放心而已。心才收斂,便覺定靜清明,然後讀書,講明義理,方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚,不能自制,而血氣乘之以動,乍盈乍怯,乍作乍止,凡百所為,卒皆無成,其患有不可究言者已。”

但卻誤解心學的整體性心體兩面的實踐性。

馬克思《關於費爾巴哈提綱》

人的思維是否具有客觀的真理性,這並不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。

人應該在實踐中證明自己思維的真理性,及自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。

關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。

泉州理學名臣張嶽與心學創始人王陽明的現場辯論,誰說得對?

對於程朱理學、陽明心學都在於對世界的認識的理論,正確地解讀,服務於自身才是最重要的,去找尋古人的優秀思想,而不是否定傳統棄如敝履,才是當代人應做的事。

附:《小山類稿。與郭淺齋憲副》張嶽

泉中及敝邑侍教累日,啟益良多,別後惘惘,思念不置。昨諸生有述執事臨行時所示良知孝弟及明德、新民之說。“良知”之言,發於孟子,而陽明先生述之,謂“孝弟之外無良知”。前無是言也。殆雙江年兄以其心所獨得者 創言之,於愚心不能無疑;亦嘗面質雙江矣,尚未盡也。子思之言曰“天命之 謂性,率性之謂道,修道之謂教”,而又申之“喜怒哀樂之未發謂之中,發而 皆中節謂之和”。夫以性道之廣矣,大矣,無不備也,而指其親切下手處,示人不越乎喜怒哀樂、已發未發之間。所謂“戒懼”者,戒懼乎此而已,所謂“謹 獨”者,謹獨乎此而已。至孟子,又發出“四端”之旨,而特舉夫“赤子入井”,“嘑爾”“蹴爾”,“睨視”“顙泚”,以驗良心之不容泯滅者,亦可謂深切痛快,無餘蘊矣。學者只依此本子做去,自有無限工夫,無限道理,固不必別尋一二字,以籠絡遮蓋之也。

明德親民之說,往歲謁陽明先生於紹興,如“知行” “博約”“精一”等語,俱蒙開示,反之愚心,尚未釋然。

最後先生忽語曰:“古人只是一個學問, 至如‘明明德’之功,只在‘親民’。後人分為兩事,亦失之。”

某慢然,請問。

先生曰:“‘民’字通乎上下而言,欲明‘孝’之德,必親吾之父,欲明 ‘忠’之德,必親吾之君,欲明‘弟’之德,必親吾之長。親民工夫做得透徹, 則己之德自明,非親民之外,別有一段‘明德’工夫也。”

某又起請曰:“如此,則學者固有身不與物接時節,如‘戒謹乎其所不睹,恐懼乎其所不聞’, ‘相在爾室,尚不愧於屋漏’。又如《禮記》‘九容’之類,皆在吾身不可須臾 離者,不待親民,而此功已先用矣。先生謂‘明德工夫只在親民’,不能無疑。”

先生曰:“是數節,雖不待親民時已有此,然其寅所以為親民之本者在 是。”

某又請曰:“不知學者當其不睹不聞之必戒謹恐懼,屋漏之必不愧於天,手容之必恭,足容之必重,頭容之必直等事,是著實見得自己分上道理合是如此,工夫合當如此。則所以反求諸身者,極於幽顯微細,而不敢有毫髮之曠闕焉,是皆自明德之事,非為欲親民而先此以為之本也。如其欲親民而先此以為之本,則是一心兩用,所以反身者必不誠切矣。故事父而孝,事君而忠, 事畏而弟,此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣,而推以之教家 國天下之為人子、為人臣、為人弟者,莫不然矣,然後為親民之事。己德有一 毫未明,固不可推以親民,苟親民工夫有毫髮未盡,是亦自己分上自有欠闕,故必皆止於至善,而後謂之《大學》之道,非謂明德工夫只在親民。必如老先生之言,則遺卻未與民親時節一段工夫,又須言所以為親民之本以補之,但 見崎嶇費力,聖賢平易教人之意,恐不如是也。”

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