【學者文集】聶錦芳|西方文化傳統與馬克思思想的起源

作者簡介:北京大學哲學系教授

【學者文集】聶錦芳|西方文化傳統與馬克思思想的起源

(聶錦芳教授近照)

本文原載於《哲學門》第三十六輯 (Vol。 18, No。 2, 2017)

[摘要] 離開西方文化傳統和社會發展的土壤,不可能客觀而到位地把握和理解馬克思思想的形成及其發展。就其思想的起源期的情形看,“特里爾傳統”及其所蘊含的宗教因素構成其成長和運思的背景或底色,人文經典的薰陶使其最初“以情感來觀照人性和理解世界”,受“原子論”的影響,他超越情感完成了思維方式的躍遷,而啟蒙意識和系統思維更成為其深刻的社會批判的基本條件和理論素質。馬克思後來思想的發展和建構確實帶有強烈的批判成分,但實際上他之批判具有典型的“德國哲學式”的特徵,決不是棄之不顧、徹底打碎、顛覆重來,而是在深刻剖析、反思基礎上的揚棄和超越,是在深厚文化積澱基礎上的傳承和推進,是源自涓涓溪流逐步匯聚而成的滔滔大海,是濫觴之上的勃興。

[關鍵詞] 馬克思思想起源 西方文化傳統

由於特殊的時代境遇、實踐發展和學科分界,無論是在東方還是西方,不在少數的論者傾向於把馬克思的思想從西方文化傳統中剝離出來,作為一種獨特的理論建構和價值取向予以理解和闡釋。而在國內,以往的馬克思思想的研究中,在這一問題上列寧的“三個來源”說影響廣泛,可以說起了主導作用。但現在看來,離開西方文化傳統和社會發展的土壤,不可能客觀而到位地把握馬克思思想的形成及其發展;而列寧的看法也有必要重新進行甄別,因為它不僅將馬克思主義與馬克思完全劃了等號[1],而且在對“來源”的理解和解釋中,將其與所謂的“組成部分”緊密關聯在一起了,也就是說,列寧實際上是以後來被認為馬克思的學說可以區分為不同的板塊來反向逆推各自不同的源頭,從而絕決地判定馬克思的思想直接來源於“19世紀德國的古典哲學、英國的古典政治經濟學和英法的空想社會主義”。[2]而事實上,在接受這些學說之前,馬克思有一段相當複雜的思想起源期,是歐洲源遠流長的文化傳統培育和塑造了他的觀念、思維和價值。如果僅僅為了突出馬克思主義的“革命性變革”,大而化之地進行估判,就會遮蔽多元的文化淵源和思想形成的具體軌跡、環節,實際上不利於理解馬克思思想的複雜性和豐富內涵。有鑑於此,本文試圖透過對現在留存下來的馬克思青少年時期的文獻的詳盡解讀,來探究在其思想起源期西方文化傳統因子的滲透和影響。

一、“特里爾傳統”及其宗教背景

我們先從馬克思青少年成長的環境和所受的教育談起。

“特里爾傳統”是一種無形的“文化場”,現在仍然完整地保留著的城中心十餘棟古羅馬時期的建築,規模宏大,豪華富麗,雄偉壯觀,本有歌頌權力、表彰戰功、炫耀財富之意,但歷經千年風霜洗禮和社會變遷,顯示的則是大氣的設計、精湛的技藝、完美的施工和渾厚的歷史感。而近代以來留存下來的那些房屋的風格,一如Baroque一詞源於葡萄牙語的Baroco(意為“不圓的珍珠”)、義大利語Barocco(意為“奇特、古怪、變形”)和法語Baroque(意為“俗麗凌亂”)的意涵,絕不僅僅是一般的容身之地和生活居所,外觀多樣,追求動感,富麗的裝飾、雕刻和強烈的色彩穿插著曲面和橢圓形空間的設計,顯現出奔放、自由而又不無神秘的特點,真正代表了歐洲文化典型的藝術風格和時代風貌。

不需要參閱更多的考古學文獻和編年史材料,只要實地去考察一番就可以知道,現在特里爾城中心的佈局、主要建築乃至街道與馬克思生活的年代幾乎沒有什麼差別,他的故居門前的那條街道依然叫Brücken,只不過由ga e改稱stra e,由664號調整為10號。特里爾建成時人口為8萬,後來也經過一些變化,比如由於參與(或被迫或自願)國與國之間的紛爭而縮減,最少的記錄是隻剩下9千餘人,但後來特里爾幡然自省,不再寄希望於透過戰爭帶來繁榮,而是仰賴既有秩序的維護和社會的漸進變革,遂使人口逐步恢復到原有的數量。近代以來,工業化和現代化程序加速,各地人口膨脹,但特里爾早有防範,透過立法手段和行政措施分流,使城市人口數量基本停留於10萬人左右的規模。從這些方面可以看出,特里爾在保持傳統方面是多麼一貫而具有韌性!

那麼,“特里爾傳統”帶給馬克思的究竟是什麼呢?我認為,主要是宗教情感和人文關懷。我們可以看一下少年馬克思所處的神學或宗教氛圍。那些壯麗的建築基本上都與宗教有關,而其中天主教的理念又體現得尤為突出和明顯,當然不是嚴格的教規、固定的禮儀和刻板的程式,而是其中所滲透的精神氣質。天主教雖然有天主創世、“三位一體”之說,但作為“最高主宰”的主被賦予至高無上、全能全知、無所不在的神性和定位,某種程度上是啟示被它創造出來的人要知道自己的來源和侷限,懂得感恩,有所敬畏。主之外的信眾則天生平等,沒有高低、貴賤、智愚之別。每個人都要服膺天律,堅守正義,積極面對生活,忍受苦難,淨化靈魂,補贖罪過,最終善良和罪惡會獲得迥然不同的報應。

許多論著都注意到作為律師的父親亨利希·馬克思對其的重大影響,稱其父為“啟蒙主義者”、“理性主義者”。但需要指出的是,這裡所謂的“啟蒙主義”、“理性主義”嚴格說來,並不是拒斥神學,走向無神論或反宗教,而是改換門庭,皈依新教。誠如科爾紐所說,“使他擺脫了偏狹的猶太正統宗教的這種理性主義,是他改宗與他志趣相近的開明新教的部分原因。”[3]在馬克思出生前兩年的1816年其父親改信路德教,1824年他又為包括馬克思在內的7個孩子作了洗禮,1825年其母親也改信基督教,1834年3月23日馬克思受堅信禮。[4]而在特利爾弗裡德利希·威廉中學6年學習期間,宗教讀本一直是貫穿於馬克思所修《語言》《歷史》兩大課程中極為重要的內容。

觀念的灌輸再加上父親所受到的開明新教的影響,促使少年馬克思的價值追求和人性關懷得以確立起來。我們應該在這一意義上理解馬克思思想與宗教之間的複雜關係,而不能將他後來基於宗教產生的世俗根源和現實流弊而轉向無神論和“反宗教”立場與此完全對立起來,在表面的矛盾之中內在的價值仍有一致之處,因為宗教不僅代表著具體的、特定的教派,更體現著人類學意義上的情感、意識和終極關懷。對於歐洲人來說,宗教是其源遠流長的文化背景和思想傳統,就少年馬克思而言,情形並不例外。

中學畢業時的宗教作文要求根據《約翰福音》第15章第1至14節的有關論述,論證信徒與基督的同一性問題,這是對少年馬克思的宗教知識、宗教觀念、宗教情感的一次綜合檢視。馬克思的解答初步透露或顯現了他觀照和把握世界的特有的角度和方式。

首先,關於信徒與基督結為一體的根據。

馬克思採取的論證思路是,第一,把目光投向“歷史”。馬克思指出,在各民族漫長的歷程中,不論其每一時代達到了多麼發達或鼎盛的程度,都始終擺脫不了迷信的枷鎖,也沒有形成關於自己、關於神的完滿概念,而在倫理、道德方面更有諸多不高尚的表現。就德行來說,粗野的力量、無約束的利己主義和對功名榮譽的渴求等就表徵了人類遠不完美的狀態。在古代民族,未聆聽過基督教義的人,那些心無所寄的野蠻人,始終處於一種內心不安、害怕神威、深感卑賤的情緒中;連古代最偉大的哲人柏拉圖也不止一處表示了對一種更高的存在物的深切渴望,以為這種存在物的出現可以實現那尚未得到滿足的對真理和光明的追求。總之,“歷史”“這個人類的偉大導師”“教導我們,同基督結合為一體是必要的。”[5]

第二,考察人的本性。人是一種兩面性的、矛盾性的存在,一方面人心中有神性的火花、好善的熱情、對知識的追求、對真理的渴望,但是另一方面,慾望的火焰卻時刻在吞沒永恆的東西,罪惡的誘惑聲在淹沒崇尚德行的熱情,對塵世間富貴功名的庸俗追求排擠著對知識的追求,對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅。“人是自然界唯一達不到自己目的的存在物,是整個宇宙中唯一不配做上帝創造物的成員”。[6]但是,善良的創世主不會憎恨自己的創造物,相反他想使自己的創造物變得像自己一樣高尚。

第三,求救於“基督本人的道”。馬克思認為,這是信徒與基督結為一體“最可靠的證據”。《約翰福音》中基督把同他結合為一體的必要性表達得最清楚的地方,就是“葡萄藤”和“枝蔓”這一絕妙的比喻,基督把自己比作葡萄藤,而把信徒比作枝蔓。枝蔓依靠本身的力量是不能結果實的,所以信徒離開基督就無所作為,就不能達到自己的目的。

這樣,歷史、人性和基督都提供了信徒與基督結為一體的必要性的證明和依據。

其次,關於信徒與基督結為一體的含義。

這體現在兩個方面:第一是“以愛注視”,“精神交融”。在同基督的結合中,信徒要用愛的眼神注視上帝,對其有一種最熱忱的感激之情,心悅誠服地拜倒在他的面前。這是對基督之於信徒之愛的回報,因為基督是寬宏大量的父親、善良的引導者,是辛勤栽種和培育的園丁。同時信徒之愛又是一種同類間情感的延伸,即對上帝之愛,要延伸到人類之愛,對他人的愛。由此可以看出,同基督結合為一體,就是同基督實現最密切和最生動的精神交融。“我們眼睛看到他,心中想著他,而且由於我們對他滿懷最崇高的愛,我們同時也就把自己的心向著我們的弟兄們,因為基督將他們和我們緊密聯結在一起”。[7]第二,遵從命令,作出犧牲。對基督的愛不會是徒勞的,但也不可能是輕鬆的。這種愛不僅使我們對基督滿懷最純潔的崇敬和愛戴,而且“使我們遵從他的命令,彼此為對方作出犧牲”。[8]特別是要求信徒平靜地迎接命運的打擊,勇敢地抗禦各種激情的風暴,以理性約束自己的行為,甘願去忍受困難和勞累,這樣他的所作所為才能體現為對上帝本身的崇敬。

最後,關於信徒與基督結為一體的作用。

第一是提升德行。這種德行擺脫了一切世俗的東西而成為真正神性的東西。任何令人討厭的隱匿不見了,一切世俗的東西沉沒了,所有粗野的東西消失了,德行變得更加超凡脫俗,同時也變得更加溫和,更近人情。第二是安妥靈魂,使心靈得到快樂。同基督結合為一體可使人變得內心高尚,在苦難中得到安慰,有鎮定的信心和一顆不是出於愛好虛榮,也不是出於渴求名望,而只是為了面向博愛和一切高尚而偉大的事物敞開的心。這會使人得到一種快樂,這種快樂是伊壁鳩魯主義者在其膚淺的哲學中,比較深刻的思想家在單純對知識的追求中企圖獲得而又無法獲得的,這種快樂只有同基督並且透過基督同上帝結合在一起的天真無邪的童心,才能體會得到,這種快樂會使生活變得更加美好和崇高。

我們看到,名義上是根據《約翰福音》指定章節進行論述,但馬克思的思路已經越出了這一界域,要更為展寬。中學階段大量歷史和文學作品的閱讀為他提供了多樣的思路和精彩的提煉,這方面甚至掩蓋了對有關宗教知識的陳述。更有深意的是,在關於上帝存在、關於信徒與基督的同一的那些更為精緻的本體論證明、認識論證明、道德論證明等已經流傳甚久,有足夠的材料表明馬克思對此是比較瞭解的情況下,馬克思沒有抄襲其中的某一種思路(而對於一箇中學生來說,這又是最可能、最容易而又無可指責的事情),而是以自己觀照問題的特有的視角和方式把所有這些思路統攝起來,對它們作了分解和滲透,這是難能可貴的。

馬克思作為一個無神論者和反宗教鬥士的形象在“馬克思之後的馬克思主義”的發展歷程中實際上被無限地誇大了。他一生關於宗教發表過大量論述,就否定性意見而言,事實上馬克思在成年時期抨擊和反對過的只是特定的宗教教義及其思想流弊,研究和透視的是宗教產生的世俗基礎及其社會影響;作為西方文明孕育的一代思想巨匠,很難說他與普泛意義上的宗教情結、宗教心理和終極關懷截然隔離,沒有關聯,至少在青少年時期,神學與宗教一直是他成長和運思的背景或底色。

儘管馬克思後來走出了特里爾,但這裡永遠是他的故鄉;馬克思畢生探究和追求超越資本主義的自由、公正、平等和正義,這些都源自“特里爾傳統”的浸潤和培育。

二、人文經典的薰陶與“以情感來觀照人性和理解世界”

在中學學習的6年時間,馬克思還一直沉浸在歐洲人文經典的薰陶之中,從現在留存下來的最後一學期課程表看,他至少學習和閱讀過拉丁語西塞羅的《論演說家》、塔西佗的《編年史》、《阿格里科拉傳》、賀拉斯的《頌詞》、《諷刺詩集》、希臘語柏拉圖的《斐多篇》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史(第1卷)》、《荷馬史詩》、索福克勒斯的《安提戈涅》、德語歌德、席勒和克洛普什托克的詩、17世紀以來的德意志文學史;法語孟德斯鳩的《羅馬盛衰原因論》、拉辛的《阿塔裡》;等等。[9]

隨著年齡漸長,特別是大學之後,一方面馬克思的閱讀量加大,視野拓寬,交往空間擴大,另一方面他的情感也呈現出澎湃發展的態勢,用他自己的話說,處於“一個適合抒情詩的年齡”。於是他在兩多的時間裡寫作了大量詩歌,還有劇本和小說,現在保留下來的有111首詩歌、1個劇本和1篇未完成的小說片斷。歷來的馬克思主義研究者都不看重這些材料,甚至馬克思本人後來也對它們不以為意。然而,公允地看,這些作品展示的情感真摯而感人,觀照人性和理解世界的方式既有必要性,當然也有侷限性。而仔細研讀這些作品的內容,可以看出歐洲人文經典的滋潤和培育,而有的意境和情節就直接來源於這些經典。

就馬克思來說,這些作品的寫作至少使他在思想上有如下的收穫:

首先是領悟到情感和愛的意義。

愛是人與人之間的情感理解,但對愛的體悟則可能有一部分來自對自然美景的觀察及其催發。馬克思獻給戀人燕妮的《愛之書》的首篇《兩重天》(Die zwei Himmel)所述內容和靈感就緣於馬克思乘馬車遠足路途中的所見、所思

在從特里爾到柏林漫長的小路上,轎式馬車在飛奔,上面坐著一位情感充沛、想象豐富和心懷崇高志向的青年。美麗的自然景觀如一軸畫卷迤邐展開,重重山巒向遠方退去,片片樹林從車旁掠過,時而幽暗,時而明亮,使人彷彿置身於汪洋大海之中,而次第呈現在人面前的景色則如其中洶湧激盪的波濤。儘管趕路者對這些迷人的景緻戀戀不捨,總想留住那一片片精彩和美麗,但世俗人生的追求難以停滯,奔波的腳步就永遠停不下來,於是就只能在心中徒留下悲涼和悵惘。這種情形不正如人的愛情嗎?——瞬間感覺美妙,但持續久長很難。

當然,愛不僅是一種實存、狀態,更是一種發現、遐想和建構。儘管沿途的景象變化無常,但在馬克思的心目中卻有“兩重天”永不變樣:一重是我們頭頂上的自然星空;另一重是人心靈深處的情感世界。頭上的天空“鑲著雲彩又巧綴星光”[10],起初繁星閃耀,繼而漸漸黯淡,閃爍著微光融入沉沉夜幕或者在遠方隱現。但是,其中有一顆星卻一直熾亮著,始終光彩熠熠、璀璨輝煌,最終這永恆之火聚成亮光,一輪紅日便噴薄而出,詭譎神奇的萬物被她照得澄澈、明亮。

這一自然景觀既延伸、也應和著人們的心靈世界,試問:天空中那些消失在幽邃天穹裡的流星,在離開了天父之後,去哪裡了呢?馬克思大膽聯想:“被吸引到人的身旁”[11]來了,下凡了。它們搖曳起舞,飄忽不定,時而高歌,時而低唱,一如現實中的人,一會兒悲喜交集,一會兒又沉浸於幽思遐想之中;心中忽而黑暗,忽而又升起曙光;有時感到自己如此偉大、崇高,瞬間又倍覺卑微、渺小。然而,正如天空終究被太陽照亮一樣,在紛擾的人世也有精神在放射著光芒。這精神之光就是愛。與自然之境中的日月星辰不能同處、彼此排斥(所謂“月朗星稀”、“黎明照亮夜幕”)不同,愛在人世間統攝、貫穿於芸芸眾生的心靈世界,使他們悲欣交集、甘苦備嘗。

最後,馬克思直抒胸臆,承認燕妮在自己的情感世界裡就是胸中“升起的太陽”。他極為細膩地描述了自己接近心目中的愛神時真實而複雜的感受:“當你從我的身邊走過,\我每根神經都會震盪;\當我為你而心馳神往,\便感到天空一片晴朗;\我目光如炬熱血滿腔,\能擊退一切魑魅魍魎。”[12]自然之天,雲海雷電,風雲變幻,亙古永存;與此不同,“屬於我們心中的這重天”“放射著灼熱的情感光芒”。當然,現實的愛也很脆弱——“你若把情絲割斷,我就會倒在地上,\怒潮會把我吞噬,墳土將把我埋葬,\兩重天都將墜入深淵,\流血的心將悄然死亡。”[13]

“兩重天”的意象先聲奪人,使我們看到馬克思的詩歌達到了相當高的水準。它既來源於生活中的觀察和體悟,又有藝術的加工和品評,還有哲學的蘊含和深度。不僅如此,令人稱奇的是,自然之夜被馬克思匠心獨運地描述成用“黑幕”掩蓋著的狀態,而且這夜幕不是用黑線編就的,而是用“旋律”織成的,不是靜態的,而是動態的;因為在靜寂的夜晚思忖“愛”,會獲得比白天更多的感悟和體味。所以,與自然之物相比,精神與愛堪比天體的永恆綿長、海洋的深奧雄壯、宮闕的宏偉輝煌和理想之邦的美麗壯觀。而在社會生活中,愛更是人生的“護身符”,它能醫治創痛,激發靈感,喚起心中深蘊的志向,是精神世界永不枯竭的源頭,時時能激發人奮進前行的力量;它又是世俗功利追求的超越,依靠愛與精神的力量,人可以擺脫種種羈絆和束縛,成為世界的主宰和靈魂,成為真正的“上帝”——這是人的建構,也是“人的自豪”。

其次是理解了情感的複雜性。

不同於那些矯揉造作的誇張和苦思冥想的創作,馬克思寫下的這些文字真正屬於“情動於衷而表現於外”,是一種自然而然的情感流露,是其生命激情的記錄和宣洩,這裡有他脈搏的跳動,每個字句都是其心跡的表白,每個音符都是他奏響的愛的旋律。“燕妮”不僅僅是一個聽起來讓他感到親切甜蜜,像齊特爾琴絃上彈出的樂曲一樣美妙的名字,更是一個永遠震撼其心靈,獨特而神奇的生命的表徵,意味著永久的愛的力量,包含著此刻馬克思生命中全部的情感和思考,匯聚了他的思想、意志、價值、知識、理想、歡樂、痛苦、思念、憂傷、詩韻。身處柏林的馬克思,夜晚遙望燦爛星辰,從浩渺蒼穹中也難尋覓到燕妮的倩影;白晝沐浴徐徐清風,令人心醉的碧浪中分明也傳遞著她溫馨的聲音。難怪馬克思說,自己可以著書千卷,寧願頁頁都寫上“燕妮”的芳名,讓她傳揚千載,百世流芳。

但在現實中,愛往往是不如意的,甚至是很折磨人的,以至於愛著的馬克思感覺到需要好好反省自己以往的思路和當前的狀況了。[14]

過去每當愛意襲來無處傾訴時,馬克思就習慣性地彈起七絃琴來寄託情感,如今卻幾乎彈不下去了。因為胸中熱血澎湃,衝擊得他難以平靜;曾經幻想依靠眾神輔助來實現愛,但如今卻感到困惑了:它們能否容納群星的光芒?是否有囊括蒼天的力量?能否在雲濤霧海上縱情歡樂?可否欣賞那美妙的天體舞曲?迄今為止,幻想中的神只帶給自己一些無用的禮物,相反,它們卻不曾贈予最珍貴的東西。仔細清點,自己在愛中所圖並不多,不羨慕遼闊的空間,也不企求佔有無限的宇宙,不期望有美夢降臨的夜晚,更不忌妒炎熱灼人的白晝,自己只是想得到親愛的燕妮,不管日後是風和日麗、歌舞昇平,還是狂風暴雨、電閃雷鳴,只要與燕妮能長相守就心滿意足了。

但是,造物主真是戲弄人,硬把“不祥之物”橫亙在二人中間,使馬克思不能貼近心上人的胸膛。燕妮在遙遠的故鄉特里爾,而馬克思身處使他鬱悶的德國北方。他曾經設想,要在柏林淒涼地苦度幾年時光,奮力攻讀,躋身於智慧的殿堂,爭個錦繡前程,贏得一身榮光。但是,這些夢幻一個個破滅了,愛情的嚮往也歸於無望。一想到自己很久沒能一睹燕妮綽約動人的風采,無法陶醉於她溫柔甜蜜的胸懷,歲月蹉跎,青春難再,自己的生命將在這嚴酷的北國掩埋,馬克思就無法控制熾熱的激情,寧願相信靈魂可以與軀體分離,讓自己多情的靈魂乘上五彩雲霞,飄然飛去,飛進遠方燕妮的心靈。

思念,使馬克思產生了無限的聯想。他在追問:宇宙是什麼呢?它怎麼會如此廣大?它為何能包容如許多的東西?既吸納一切人的恩愛和怨恨,又涵蓋白天的陽光和晚上的黝黑?眾神能否理解人焦慮不安的追求和渴望?也許,它們對人的愛情也心懷忌妒吧。

雖然對愛的思索沒有答案,但馬克思內心仍充滿希望。他告誡自己:應該相信,命運會向自己招手的,會從心靈深處升起哪怕是一線模糊而虛幻的希望,會出現一個短暫的、令人激動和神往的時刻,那樣的話,縱使自己可能會被碾成齏粉,也要把握契機,找到實現理想的地方。定要牢記的是,必須使自己成熟起來,在內心世界裡讓愛的火炬繼續燃起熊熊火光。

在現實中越得不到愛,就越嚮往和渴求愛;這是愛的悖論。在煎熬、等待中馬克思寫下了六首十四行詩,命名為《遐想》(Phantasiegebilde)。

一開始他就直抒胸臆,呼喚著心愛的人的名字,要與她一起翱翔,幻想飛到一個遙遠的、激情盪漾的地方——芳草地上,鮮花怒放,灑滿陽光;懸崖峭壁之間,飛流直下,巨浪跌宕。兩個戀人悠然佇立,景美人和,共享歡娛時光。天、地、人一體,這時世界都被幸福籠罩了。

世上有無數的殿堂,靠著奇木棟樑支撐、矗立著;由此,引發了馬克思的願望:在心中用愛建造一座大廈。他描繪道,明亮的大廳裡華燈初上,其中有一盞最輝煌,它不是靠功率供電,而是愛情之火使其熾熱發光。光明使陰影消失,相愛使人心溫熱舒暢。還有,嘹亮高亢的歌聲,優美、動人的豎琴——這些燦爛的景色、美妙的聲音,一定能出現在相愛的人的心房。

愛是心靈的撫慰劑。無論你是身感疲倦,還是心情煩悶,遠方的愛人都會心生感應,彷彿身生雙翼,飛到你的身旁,讓你躺在開滿鮮花的草地上,聆聽美妙的歌聲,傳遞細緻的安慰,和你一起去滌盪塵世的汙濁,解脫庸俗的紛擾。有愛,內心裡就會燃燒起希望之火,生活中就可以綻開甜蜜的花朵。舊世界在暗淡中衰落,新世界呈現出蓬勃的生機。幸福隨著愛情而來,兩顆心共同呼吸著心靈之氣,擺脫了塵世的不幸和災禍,認識到什麼是永恆,領略到天國的歡樂。

愛是美妙的,卻又是虛幻的。回到現實才明白,以上遐想不過是金色的夢幻、心中的妄想、甜蜜的囈語。在生活中,歡樂隱匿起來,險惡仍在流行,哪裡還有什麼幸福可言?尤其是長期的離別,得不到愛的迴應,這使馬克思更加心緒不寧。柏林-特里爾,遙遠的空間把他與燕妮分隔開,這使他不免產生了疑惑和猜測:“有別的婆娑大樹\會給你灑下綠蔭的清涼,\有別的湧泉和溪流\會為你獻上甘甜的瓊漿。”[15]如果事實竟然是這樣,儘管馬克思心中珍藏著情意,在夢中反覆出現燕妮優美的形象,甚至可以在聯翩的幻想中親手裝扮和撫摸她的臉龐,那麼,如若得不到燕妮的迴應,“我的痴情只是一場空想。”[16]——在無愛的現實中,愛變得更加虛幻也更加急迫,更加美妙也更加珍貴了。

最後是意識到情感的侷限及超越的必要性。

1837年是馬克思的父親亨利希·馬克思60週歲壽辰。為表達感謝和祝賀之意,馬克思匠心獨運地送出了一件特別的禮物——為父親編定的一部詩集,題名為《詩作,作為永恆之愛的輕微標記,獻給我親愛的父親1837年生日》(Gedichte,meinemteuren Vater zu seinem Geburtstage 1837,als schwaches Zeichen ewiger Liebe,以下簡稱《獻給父親的詩作》)。其中雖然仍在吟詠愛和情感,但思考世界的視野有了更大的擴充套件,顯現的意境更加深邃。比如,在由《創造》與《創作》兩首組成的《獻給父親》中,他認真思考了父親與兒子之間關係的性質和意義。從小深受神性教化、又浸潤於人文經典薰陶之中的馬克思把父親設想為“創造”自己的“上帝”;但不是那種高高在上、不食人間煙火的存在,而是充滿人間情懷、具有仁慈而博大的愛之力量的“人間神”,就是說,“創造”不是抽象、神秘莫測的行為,而是主體的一種活動,所以才能賦予人和世界以精神的力量和愛的情愫。而回報“創造者”“創造”的,則是“創造物”的“創作”。“創造物”不是永久的被動的存在,相反他之被“創造”不僅僅是造物、塑形的過程,更是“創造者”賦予其“創作”的能力和本性。“創造者”—“創造物”、“創造”—“創作”,這就是馬克思對父親—兒子關係的詮釋、對人生價值和意義的理解。

更為重要的是,由於不再限於個人間的情感,馬克思還深入到對德國國民性格的討論。《諷刺短詩集》(Epigramme)組詩就是這樣的作品。馬克思開始從理解世界的思維方式的角度來反思從康德到費希特再到黑格爾哲學的變遷、黑格爾思想的意旨與侷限、德國國民性的特徵與時代的關係,這些都預示著馬克思本人思想的探索、拓展和深化。

黑格爾哲學是德國國民性最完整的體現和表達,馬克思寫了四首諷刺短詩來剖析。

像黑格爾這樣的哲人,性格上自然是很自負的。他自謂長久地漂游在洶湧的思想海洋裡,一直在探求世界的真諦,最終發現了自認為最崇高的智慧,也領會了這種智慧深邃的奧秘,所以他感覺自己就像神一樣,無與倫比。但又覺得,人畢竟與神又是有區別的,所以他總是要“披上晦暗的外衣”。[17]在思想的海洋裡沉浮,他最看重、感到最艱難的工作是尋找表達的語言,而一旦找到,他就會緊抓不放。

當然,世界上的哲人——智慧者絕不僅僅只有黑格爾一個人,對此他還算是有點自知之明。他發現,自己找到的這些語言——對世界的理解和描述,不僅沒有使其澄明、清晰,而是更加錯綜複雜,一片迷茫。而作為一個哲學家,自己絕不會、也不可能束縛每個人的思維和想象,於是,他放棄了對世界的真實性的瞭解和把握,認定沒有客觀、沒有共識,每個人愛怎麼理解就怎麼理解,完全可以按照自己的願望,正像瀑布從懸崖上直洩而下發出自然的轟鳴和喧響。但一個詩人卻可以由此展開無限的遐思,甚至覺得從中可以聽出心中姑娘傾吐的情話和衷腸。總之,人怎麼想就怎麼認識,有所感觸便可以變成思想,這樣一來,每個人都可以啜飲到這杯智慧的“玉液瓊漿”。當然,思慮至最後,黑格爾也感到了自己的工作的虛無和虛妄——自命要“給諸位揭示一切”,但實際上什麼真實的東西都講不出來![18]

以上兩首諷刺短詩中的內容,馬克思是以黑格爾的口吻[“我”(ich)]來敘述的,把一代哲人的志向與現實、追求與說教、期許與自嘲等方面揭示得入木三分,淋漓盡致。但人們對於以下兩首詩的蘊含的理解就存在歧義了。一首仍以“我”(ich)的方式來談論問題,另一首則是“我們”(wir)的陳述。

這兩首詩篇幅都很短,第三首是:“康德和費希特喜歡在太空遨遊,\尋找一個遙遠的未知國度;\而我只求能真正領悟\在街頭巷尾遇到的日常事物!”[19]在很多馬克思主義哲學史研究論著和傳記中,人們基本上都是單獨地抽象出來解讀這首短詩的意思的,結果導致它被視為馬克思本人的自況,並且認為這裡蘊涵著他以後思想變革的大致方向和意旨,乃至是其轉向現實世界、通向唯物主義的初始表徵。而如果按照前後一致、上下連貫的原則,那麼就可以知道,這首詩中的“我”無疑仍然是指“黑格爾”,這首詩是馬克思對黑格爾哲學另一種極端主張的嘲諷。黑格爾發現康德和費希特的哲學遠離塵世生活,把人們的希望寄託在“一個遙遠的未知國度”,而遺忘了現實世界,鄙視“街頭巷尾遇到的日常事物”,於是開始致力於實現思想的“變革”和轉向。當然,對此他也曾經作過非常明確的表達:“哲學正因為它探究的是理性的東西,因而它乃是對現有的、實在的東西的理解”,“理解現有的東西,——這就是哲學的任務。”[20]所以,誠如戴維·麥克萊倫所說,如果我們把這首詩“當成馬克思本人的話,那麼這段話的意義就會完全被誤解。像前一節一樣,它是‘黑格爾’自己所講的主觀浪漫主義,是被馬克思所批判的,因為它與每日的現實聯絡得過分緊密了。馬克思詩的整個的主題是要對黑格爾作這樣一個顯而易見的批評。”[21]

那麼,接下來的問題是,第四首詩中的“我們”指的是誰?還是“黑格爾們”嗎?我們看看這首詩表達的是什麼:“請原諒我們這些短小詩篇,\如果我們唱的調子惹人討厭;\我們已把黑格爾的學說潛心鑽研,\卻還無法領略他的美學觀點。”[22]顯然這是帶有結論性質的陳述,這裡的“我們”代表的只能是“馬克思們”。當然,這種角色的轉換顯得有點突兀和缺少過渡,但有一點是比較明確的,即馬克思開始從理解世界的思維方式的角度來梳理從康德到費希特再到黑格爾哲學的變遷,認識到了黑格爾思想的意旨與侷限,進而引發了他對德國國民性的特徵與時代的關係的思考,這也預示著馬克思本人思想探索的拓展和深化。

三、“原子論”對馬克思思想的影響和塑造

“原子論”(Die Atomistik)是古希臘羅馬時期形成並發展起來的一種哲學形態,也是觀照和理解世界的一種思維方式。哲學的發展並不完全遵循進化論的規則,不是時間越在後越具有真理性。相反,歷史上一些卓越的哲學家和哲學派別圍繞人類永恆的重大議題而展開的探索、論證、爭論和建構,在濾去時代風塵、歷史印記和明顯謬失後,還具有超越時空的價值和意義,構成人類思想史發展的重要環節。以“原子論”為例,作為古希臘哲學第一個成型的理論體系,從醞釀、雛形、質疑、矯正、修補到完善,耗費了當時哲學家(無論是歸屬於這一流派者,還是反對者)絕大部分心力,雖然其中確有樸素性和直觀性,但更重要的是它以一個典型的個案記錄和呈現了人類哲學思維發展的曲折程序和可能達到的高度,並且對後世哲學產生了深遠影響。尤其需要注意的是,“原子論”對馬克思哲學思想的起源也發揮了不容忽視的作用。他在柏林大學學習期間所做的名為《伊壁鳩魯哲學》的筆記極為詳細地梳理了這一學說所涉及的具體議題以及圍繞它們在不同的哲學家之間展開的爭論,隨後撰寫的博士論文《論德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差別》表達了他對世界的初步思考,標誌著其哲學思想的起源和自我意識的形成。

一、世界是一種包含多重矛盾的存在。

按照原子論,作為世界的本原的除了原子,還有與之相對的虛空。如果把虛空想象為空空如也,即空間的無,那麼作為對其直接否定的原子就是一個空間的有,即空間中的點。作為空間中的點,原子的特性比如堅實性或強度等還是顯現不出來,因而它只有透過否定空間,即透過原子運動過程形成的時間來實現。這樣,原來在虛空中、純粹由空間來規約的原透過否定空間就被賦予了另一種存在形式,即時間的存在。就是說,一方面原子的存在是純粹的物質性存在,另一方面在原子中還包含一個環節,即它是純粹形式的、概念的存在,同時這種存在也是偶然性的,即是對一切必然性的否定、對既有定在關係的否定。馬克思認為,伊壁鳩魯的功績在於,他把兩個環節、兩個方面都呈現出來了——原子—虛空、空間—時間、物質—形式(主體)、必然—偶性、定在—非定在、絕對—相對等等,它們之間雖然是互相矛盾的,但是雙方又都包含在同一原子和物體之中。

第二,原子偏斜運動的哲學寓意是“自由”。

由於原子運動是在其所包含的各種特性、環節都存在(無論是隱匿的還是顯性的)的情況下進行的,當這些特性、環節互相對立起來時就開始了向現實轉化的程序。如果說,原子運動的絕對的、必然的定在是直線,那麼與其相對立的存在、原子對定在的擺脫、對絕對運動的否定而形成的另一種運動形式,從空間的角度來看,就是脫離直線的偏斜。如果作為純粹獨立的原子像天體一樣,那麼此時它已經不會按既定軌道即不會按直線而是要按斜線來運行了;如果說直線下落運動是原子非獨立性的運動,那麼偏斜運動就把這種獨立性體現出來了。這樣,“伊壁鳩魯就以原子的直線運動表述了原子的物質性,又以脫離直線的偏斜實現了原子的形式規定。”盧克萊修對伊壁鳩魯的這番苦心給予了準確的理解和高度的評價,說偏斜打破了“命運的束縛”,對於原子來說,偏斜是其其中對定在進行的鬥爭和對抗。

原子的這種變化最大的哲學蘊含則是自我意識的凸顯。無論物還是人形成的標誌首先表現在自我的變化和發展。它誠然要與他物發生關係,但這個他物首先是它自身,即在自身內部這個他物以直接存在的形式同它的個體性相對立。一個人與之發生關係的他物不是一個不同於他的存在,要使自己成為的唯一現實的客體,就必須在自身中打破其固有的定在,即慾望和純粹自然的力量。而自我排斥、反省是自我意識的最初形式,這是同那種把自己看作是直接存在的東西、有個體性的東西的自我意識相適應的。正是在這種自我排斥、反省中,真正的“我”誕生了。作為本原,原子的形式與作為其對立面的物質也是在原子的排斥中銜接起來的,即表現在直線下落中的原子的物質性和表現在偏斜中的原子的形式規定結合在一起了;正是在原子的這種自我排斥和結合中,“原子—物—人”的體系逐步形成和實現了。

第三,“哲學的世界化”與“世界的哲學化”的統一

對原子論的上述解釋啟發馬克思,哲學與現實世界的關係既矛盾的甚至是衝突的,又是雙向互動、相互促進和提升的。哲學家是帶著自我意識、帶著一定的原則面對現實的,因為現實不是自我和原則的演繹、說明和論證,而是自我和原則之外的存在及其運動,這樣就有一個二者之間適應或者不適應的問題。這無疑會打破或者改變哲學家原初的意圖、設計、邏輯乃至觀點。一個哲學家由於考量適應不適應的問題有時會犯表面上首尾不一貫的毛病,這是可以理解的,他本人也許也會意識到這一點。這其中最關鍵的地方在於,他的原則本身是否充分、周延、深邃和包容,或者哲學家對自己的原則是否有充分的理解和持開放的態度。如果一個哲學家確實使其原則適應了現實,那麼就可以根據其理論的內在本質來說明那些外在的東西。而現實中的東西獲得解釋、理解和引導而表現為進步,並不是意味著哲學家的“變節”和初衷的改變,而是表徵著知識的進步、哲學原則的進步,哲學家的本質意識和理論被提高到了新的高度,同時也獲得超出了意識和理論範圍的意義。

理論體系同現實世界的關係是一種反思的關係。理論為實現其更大的理想而同外物發生關係,它原先的自洽和完整性被打破,就如“本來是內在之光的東西,變成轉向外部的吞噬一切的火焰”。於是,就出現了這樣的情況:“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”。在哲學現實化過程中人的自我意識始終具有雙刃的要求:其中一面針對著現實世界,另一面針對著哲學本身。在現實世界的發展,哲學本身成為被顛倒了的關係,人的自我意識表現出雙重自相矛盾的要求和行為。人的自我意識把現實世界從非哲學中解放出來,同時也就是把自身從作為一定的體系束縛著它的哲學中解放出來。自我意識處在發展過程中,併為發展的力量直接掌握,還未超出在理論體系的範圍,但它同理論體系存在著矛盾,當它轉而反對這個體系時,它成為哲學現實化的個別環節。

至此,馬克思不僅釐清了伊壁鳩魯與德謨克利特在思維方式上的差異,而且更為重要的是,他在統攝和概括出原子論最重要的議題及其所蘊含的自由與必然、個體與總體、本質與現象、短暫與永恆、主體與客體等哲學原則進行了辨析,並在此基礎上形成了一個較為成型的哲學體系。這可以說是其思想起源期最重要的成果。儘管存在表述晦澀、思路紛雜、思考尚待完善等問題,特別是當時的現實境況和社會發展還未真正進入馬克思的視野,哲學運思與現實生活還缺乏實質性關聯,但有了這樣的哲學意識、主體構架和價值取向,當他馬上面對“《萊茵報》—《德法年鑑》時期”所遭逢的複雜局面時,他能很快辨別和發現其中存在的重大問題及其癥結,進而引發出更深刻的思考和比較現實的解決思路。如果沒有“博士論文”的歷練和奠基,這種思想進展是不可能實現的;就更往後的“意識形態批判”和“政治經濟學轉向”來說,也不是對“博士論文”所闡發的哲學原則和框架的拋棄、顛倒,而是在此基礎上的現實化、具體化,是進一步的拓展、開掘和深入。

四、啟蒙意識和系統思維

馬克思也是在近代啟蒙主義培育下成長起來的。如果說在其思想起源期,這種影響還是透過父親、老師等人的言傳身教,藉助一些課程的傳授和書籍的閱讀,被動地、無意識地滲透的,那麼在這之後他便主動地、有意識地對啟蒙運動的整個過程及其代表人物的著述、思想展開了非常詳盡和深入的研究。舉凡“《萊茵報》時期”的政治評論、“1842-1843年通訊”、《黑格爾法哲學批判》及其《導言》、《論猶太人問題》、《1844年經濟學哲學手稿》、《神聖家族》、《關於費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》等著述中都可以找到他關於啟蒙運動過程、人物及其著述的敘述、梳理、評論和分析,儘管其中詳略程度不一,但從中不難看出,他對啟蒙運動的關注始終如一。

更為重要的是,啟蒙運動所體現的精神,即懷疑、反思、否定、批判等,已經內化為馬克思的一種品格和氣質,在思想起源期萌芽之後,逐步發展成為一種完整的理解、深刻的表述和主動的行為,貫徹在其理論和實踐之中。較之於組詩《獻給親愛的父親的詩作》中所初步觸及的德國國民性,後來馬克思的批判更上升到“哲學”的層次。這裡我們要特別梳理一下與其思想起源期密切相關,甚至可以說是由此萌生進而形成完整論述、卻為大多數研究者所忽視的“庸人及其國家論”。

針對當時的普魯士實行的立憲君主制,馬克思予以了實質性的揭露和剖析。[23]在他看來,德國社會最重要的癥結在於,它是“屬於庸人的”,是一個庸人的世界、庸人的社會,或者說庸人是這個世界和社會之主;正如屍體充滿了蛆蟲一樣,世界上充滿了庸人。而庸人當道,需要的是奴隸,或者可以說,他們是“這些奴隸的佔有者”。奴隸沒有自由,佔有者也並不需要自由,從這個意義上說,“他們和他們的奴隸一樣,都是庸人”[24]。庸人既不願做自由的人,也不願做共和主義者。他們的希求與動物一樣,只是卑微的生存和繁殖;或者更準確地說,作為一個人他們也許知道自己該希求哪些屬於自己的東西,但為人“非常審慎”的德國人在政治的淫威下,就不再做非分之想,“不再希求別的”了。馬克思把這歸結為一點:“庸人的世界是政治動物的世界。”[25]這裡的“政治動物”有兩方面的含義:一是指在這樣的社會中不管是什麼職業、什麼階層的人都關注政治,政治是國家、社會生活的焦點和中心;二是指在政治的統帥和轄制下,每個人都分為不同的等級,形成嚴格的差序格局、規則和制度,而“非人化”就成為這種制度的原則和特徵。

統治者與被統治者是相互影響、相互造就的。眾所周知,普通的德國人為人處事是非常審慎和現實的,願望、志趣和思想都超不出其侷促而貧乏的生活範圍。在國家生活中,他們是被統治者,而統治他們的則是一個完整的官僚科層體系,從基層的普通軍官和鄉村容克,直至上層的世襲貴族和君主。儘管這些統治者也比較實在,同樣沒有特別的思維能力乃至作為人的尊嚴,但他們可以利用和“塑造”普通大眾:統治者的統治造成的是國家中大多數人像動物一般無頭腦或非理性地崇拜,而統治者在接受普通人的敬意並俯視這些芸芸眾生時則往往趾高氣揚、不可一世。這也再次充分表明專制制度的特徵和原則就是輕視人、蔑視人、使人非人化。在統治者眼裡,總是把絕大多數普通人看得很低賤,因為他們終身、終日沉陷於庸碌生活的泥沼之中,像癩蛤蟆一樣,有時被吞沒,有時又露出頭來,無論怎樣,他們最終都會沉淪下去。

愚蠢的人與愚蠢的制度是相互佐證的。“庸人是構成君主制的材料,而君主始終只是庸人之王。”君主制是對人權的戕害,長期施行的結果必然是:“國王就既不可能使他自己也不可能使他的臣民成為自由的、真正的人。”[26]更有甚者,國王的“功業”還會加固原有制度的基礎,使國家的現代轉型更為艱難。當世界已經不是鐵板一塊,當別的國家已經發生了新的變革,愚蠢的制度和體制在國內外已經喪失尊敬,馬克思更加憂慮德國這艘“愚人船”未來的命運。

馬克思以德國的君主專制為剖析重點所完成的對“庸人及其國家”制度的考察、揭露和分析,真可以說淋漓酣暢而又入木三分,由此所引發了一系列觀點,諸如人與制度、被統治者與統治者之間的相互影響和塑造,“壞的政治”對哲學思維和思想生態的破壞,沉溺於思辨和自由、一味激進地批判和魯莽地行事將一無所獲的分析,不能滿足於現實的“時針的運動”、更在意“分針的運動”的籌謀等,均構成其思想發展最精彩的篇章,是其他畢生社會批判的價值前提。這些思想既是對啟蒙精神的繼承,更是一種完善和超越,即使在當代政治哲學體系中它們也是非常重要的卓見和建構。

我們特別注意到,馬克思在擺脫了情感因素對理解世界的負面影響後,就開始有意識地訓練和培養一種系統而嚴密的邏輯思維,作為其思考和論述問題的重要手段和工具,馬克思畢生注重對社會研究方式、方法的探究與此有密切的關聯,而事實上這確實對他以後的社會批判產生了深遠影響。

讓我們還是透過一個文字細節的考證,來看這種思維是如何展開並在對問題的分析中實現其作用的。

1795年,謝林在《關於獨斷主義和批判主義的哲學通訊》說:“軟弱的理性不是那個不認識客觀的神的理性,而是那個想要認識神的理性”,進而認定“向優秀的人類宣佈精神自由並且不能再容忍人類為失去身上的枷鎖而悲泣的時候已經到來了”。在另一部著作《論“自我”是哲學的原則》他又寫道:“我們假定被規定為客體的神是我們知識的現實基礎,那麼,在這種情況下,既然神是客體,神本身就進入我們的知識範圍之內,因而對於我們來說就不可能是這整個範圍所賴以建立的最後根據了。”[27]這兩段話表明,在謝林看來,神不是人的理性做出判斷、形成知識體系的基礎和根據,而是人認識和討論的物件。如果不能客觀地認識神,那是人的理性暫時的軟弱,但力圖認識、透視神的現象永遠是人的欲求和願望。而把神置於人的物件的地位,意味著人擺脫了長期以來套在其身上的枷鎖——神的羈絆和束縛,那麼人的精神自由的時代就到來了。[28]

站在無神論的立場上,馬克思指出,這裡實際上涉及的是思想史上“一個幾乎已經聲名狼藉的題目”,即關於神存在的證明。在近代,黑格爾也曾經介入這一題目,但他完全弄顛倒了:以往的證明方式是,“因為偶然的東西是真實的存在,所以神存在”,這意味著神是偶然世界的保證;但黑格爾的說法卻是,“因為偶然的東西不存在,所以神或絕對者存在”。而我們知道,偶然的東西恰是存在的,所以就意味著“神或絕對者不存在”了。據此,馬克思認為,黑格爾是以替神“作辯護”的方式推翻了關於神的證明。

那麼,馬克思如何處理這一問題呢?在作為博士論文《附錄》的《評普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰》中他對此專門做了論述。他認為,從邏輯上講,“對神的存在的證明不外是

空洞的同義反復

”[29],例如,本體論的證明是:

大前提:對於人來說,能夠“現實地(實在地)想象的東西”,一定是“現實的表象”;

小前提:神是人可以“現實地(實在地)想象的東西”;

結論:神是“現實的表象”。

這裡需要甄別的是,“現實地(實在地)想象的東西”、“現實的表象”是什麼意思?前者馬克思的表述是wirklich(realiter)vorstellen,根據馬克思博士論文中《時間》和《天象》部分的相關論述,可以知道,這裡意指這種東西具有雙重屬性,即既存在於人的觀念中,又存在於現實中;至於“現實的表象”(wirklicheVorstellung),指的是在現實中的存在,即現實存在[30]。所以,馬克思這裡陳述的關於神存在的本體論證明過程就可以表述如下:

大前提:既存在於人的觀念中又存在於現實中的東西,一定是現實存在的;

小前提:神既存在於人的觀念中又存在於現實中;

結論:神是現實存在的。

據此,我們就可以理解馬克思所說的“空洞的同義反復”的意思,即這一證明從大前提本身就開始違反邏輯了:包含了兩種屬性的東西一定包含其中的一種;對於神來說,亦是如此,它既是觀念也是存在,那麼它一定存在——這不是同義反復嗎?

無獨有偶,康德在《純粹理性批判》中也曾對此做過批判,他以現實中(真正的)100塔勒與想象中(可能的)100塔勒的關係為例進行了辨析,他的思路是:前者是物體,後者是概念,如果物體所包含的意義比概念多[31],那麼概念就包含不了物體,也就不會與物體相等;但實際情況卻是相反,物體既被分析地、更被綜合地包含到概念中了。很顯然,這與傳統的本體論證明的前提是一致的,所以馬克思說,“康德的批判也毫無意義”,反而會強化本體論的證明。在他看來,如果有人想象自己有100塔勒,且不是任意、主觀的而是有可能的,那麼,他就會使這種想象出來的塔勒發揮與現實的塔勒同等價值的作用。但這裡的關鍵還在於,這種想象是否成為“人們普遍的或者毋寧說是共同的表象”,如果不是,那麼作用就會失效,而想象永遠停留於想象而不會變成現實。比如,“要是你把紙幣帶到一個不知道紙的這種用途的國家裡去,那每個人都會嘲笑你的主觀表象。要是你把你所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去,人們就會向你證明,你是受到幻想和抽象概念的支配”。對於神來說,亦是如此;神是一種想象或者觀念性的存在,但它可以發揮現實的影響力,正是基於此,馬克思說:“一切神,無論異教的還是基督教的神,都曾具有一種實在的存在。”這是就神在現實生活中的影響而言的,比如,“古代的摩洛赫不是曾經主宰一切嗎?德爾斐的阿波羅不曾經是希臘人生活中的一種現實的力量嗎?”但是同樣需要注意的是,神是否能發揮作用與它是否成為“人們普遍的或者毋寧說是共同的表象”有關。一個特定的國家對於外來神就如同反對神的現代理性國家對於一般神一樣,神是不存在的更發揮不了什麼作用,比如,如果有人把溫德人的神帶到希臘,那麼,對於希臘人來說,它就是不存在的。[32]

由此可知,包括本體論在內對神的存在的一切證明都證明不了神的真正存在,它實際上應該倒過來獲得:由於現實存在缺陷,才需要一個完美無缺的神;現實的世界充滿理性,才需要一個非理性的神;人不能獨立思考,才需要一個全知全能的神。這就意味著,對神的存在的證明是對一切關於神的觀念的駁斥,神實際是人的塑造、理想和自我拯救,是人的自我意識。還以本體論的證明為例,馬克思將其概括為:“當我們思索存在的時候,什麼存在是直接的呢?自我意識。”[33]具體證明過程如下:

大前提:人對神的思考並不能證明神存在,只能說明人的存在;

小前提:自我意識是人的本質、人思考的前提;

結論:自我意識存在。

這樣,對神的存在的證明獲得了另外的價值和意義,儘管證明不了神的存在,但卻可以反證作為人的本質的自我意識的存在,或者從邏輯上說明自我意識的存在。從此馬克思開始了自我意識的探索征程。

我們看到,這樣的討論具有歷史性與前沿性相融通、邏輯推導與實證分析相佐證、具體細節甄別與總體性的思考相結合等特徵,正是系統思維的一種體現。原諒筆者如此詳盡地甄別這一細節,因為在後來馬克思所撰寫的《1844年經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》、《哲學的貧困》、《1857-1858年手稿》、《政治經濟學批判(第一分冊)》、《1861-1863年手稿》、《1863-1867年手稿》、《工資、價格和利潤》、《資本論》第一卷等著述中,我們經常可以碰到類似的表述方式乃至諸如“塔勒式”的舉例,儘管議題早已不再是關於神的本體論證明,而是深入到資本、貨幣、價值等的分析中,但思考、研究和敘述方式與此的關聯卻是顯而易見的。後來馬克思把社會當作“有機體系統”來探究,概括出更為精緻的“普照光方法”、“從後思索方法”、“人體解剖方法”、“抽象—具體方法”等,可以說,其源頭、端倪和萌芽可以追溯到其思想起源期。

從本文的梳理中我們不難看出,馬克思思想是西方源遠流長的文化傳統哺育和塑造的。對於馬克思來說,20世紀國際共產主義的實踐發展和理論闡釋、資本主義與社會主義的對峙和交流,確實極大地提升了其思想的影響力和知名度,然而,我們又必須說,過分極端化的評價和非理性的態度,也嚴重地脫離了馬克思本人的真實狀況。仔細深究起來,導致這種情形最主要的緣由恐怕在於,沒有置於西方文化傳統和社會發展的歷史鏈條中看待馬克思思想的起源及其內涵,無論是贊成者還是反對者,要麼嚴重誤解了二者之間的關聯,要麼乾脆把它從傳統中離析出來。馬克思往往以一個“激進者”、“反派者”的姿態獨立於思想史和哲學史:或者傲視群雄,歷史上的思想家無論做過什麼樣的貢獻都只能是其思想的註腳和論據;或者被貶得一無是處,甚至被逐出思想史、哲學史的序列,成為一種“另例”和“古怪”的存在。就馬克思與西方傳統關係而言,他的思想發展和建構確實帶有強烈的批判成分,但實際上他之批判具有典型的“德國哲學式”的特徵,決不是棄之不顧、徹底打碎、顛覆重來,而是在深刻剖析、反思基礎上的揚棄和超越,是在深厚文化積澱基礎上的傳承和推進,是源自涓涓溪流逐步匯聚而成的滔滔大海,是濫觴之上的勃興。

[1]筆者當然不同意“馬克思主義之後的馬克思”的論者所主張的二者判然有別、根本對立的看法,但也認為不將作為這一思想體系創立者的馬克思的思想與其後繼者之間的複雜關係進行認真比較、分析而是籠而統之地完全等同,不利於把握馬克思主義的豐富性、複雜性和變動性。

[2]列寧:《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》,《列寧全集》第23卷,人民出版社1990年版,第41-48頁。

[3]奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》第1卷(1818-1844),三聯書店1963年版,第53頁。

[4]弗·阿多拉茨基:《馬克思年表(1818-1883)》,人民出版社1982年版,第1-3頁。

[5]Karl Marx,Die Vereinigung der Gl ubigen mit Christo nach Joh。15,1-14,in ihrem Grund und Wesen,in ihrer unbedingtenNohwendigkeit und in ihren Wirkungen dargestellt,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。450;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第450頁。

[6]Karl Marx,Die Vereinigung der Gl ubigen mit Christo nach Joh。15,1-14,in ihremGrund und Wesen,in ihrer unbedingten Nohwendigkeit und in ihren Wirkungendargestellt,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。450;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第450頁。

[7]Karl Marx,Die Vereinigung der Gl ubigen mit Christo nach Joh。15,1-14,in ihrem Grund und Wesen,in ihrer unbedingtenNothwendigkeit und in ihren Wirkungen dargestellt,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。451;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第452頁。

[8]Karl Marx,Die Vereinigung der Gl ubigen mit Christo nach Joh。15,1-14,in ihrem Grund und Wesen,in ihrer unbedingtenNothwendigkeit und in ihren Wirkungen dargestellt,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。452;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第452頁。

[9]曼弗雷德·克利姆:《馬克思文獻傳記》,河南人民出版社1992年版,第35頁。

[10]Karl Marx,Die zwei Himmel,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。484;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第476頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第50頁。譯文在比較了幾種不同譯本後有不同程度的改動,下同。翻譯界有一種說法叫“美文不可譯”,而依我之意,這其中以詩歌為甚。目前馬克思詩歌的中譯本計有三種,即《馬克思恩格斯全集》第1版第40卷譯本(人民出版社1982年版);陳玢、陳玉剛譯本(《馬克思詩歌全集》遼寧大學出版社1986年版、《馬克思詩集》百花文藝出版社2012年版);《馬克思恩格斯全集》第2版第1卷譯本(人民出版社1995年版)。第一、二種是依照俄文版(СочиненияК。Марксаи Энгельса,том40,Государствнноеиздательствополитическойлитературы,1975)翻譯的,第三種則改為從德文(Karl Marx\Fridrich Engels Gesamtausgabe,Band1,DietzVerlag,1975)譯出;但翻譯不僅要考察對原文原意和意境的理解,也看重譯者中文表達的準確和傳神。為此,為了把握馬克思的願意,寫作本文時我不得不在德、俄、中幾種版本間斟酌、躊躇和選擇,所以有關馬克思思想起源期的文獻本文一般都以德、中兩種文字註明。

[11]Karl Marx,Die zwei Himmel,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。484;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第477頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第50頁。

[12]Karl Marx,Die zwei Himmel,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。485;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第478頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第52頁。

[13]Karl Marx,Die zwei Himmel,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ\1,DietzVerlag,Berlin 1975,S。485;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第478頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第52頁。

[14]Karl Marx,An Jenny,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。581-582;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第633-637頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第19-22頁。

[15]Karl Marx,Phantasiegebilde,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。596;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第659頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第44頁。

[16]Karl Marx,Phantasie gebilde,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。596;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第660頁;《馬克思詩集》,百花文藝出版社2012年版,第44頁。

[17]Kar lMarx,Epigramme,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ/1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。644;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第735頁。

[18]Karl Marx,Epigramme, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ/1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。644;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第736頁。

[19]Karl Marx,Epigramme\Hegel,Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ/1,Dietz Verlag, Berlin 1975, S。644;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第736頁。

[20]黑格爾:《哲學史講演錄》,賀麟、王太慶譯,商務印書館1982年版,第23、46頁。

[21]戴維·麥克萊倫:《馬克思傳》,王珍譯,中國人民大學出版社2006年版,第27頁。

[22]Karl Marx, Epigramme\Hegel, Marx-EngelsGesamtausgabe,Ⅰ/1,Dietz Verlag, Berlin 1975,S。644;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第736頁。

[23]由於題旨所限,這裡只能簡略地概述一下馬克思的分析,對此問題詳細的梳理見拙文《“思維著的人”的思索與“愚人船”的命運——重溫馬克思“1842-1843年通訊”及其意義》,《哲學動態》2016年第10期。

[24]Karl Marx,An Arnold Ruge(ersteH lfte Mai 1843),Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅲ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。48;《馬克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57頁。

[25]Karl Marx, An ArnoldRuge(erste H lfte Mai 1843),Marx-Engels Gesamtausgabe, Ⅲ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。49;《馬克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57頁。譯文有改動。

[26]Karl Marx, An Arnold Ruge (erste H lfte Mai 1843), Marx-Engels Gesamtausgabe, Ⅲ\1, Dietz Verlag,Berlin 1975,S。51;《馬克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第60頁。

[27]轉引自Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1, Dietz Verlag,Berlin 1975, S。89-90;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第99-100頁。

[28]具有諷刺意味的時,1795年謝林已經達到了這樣的認識,但他卻受普魯士政府延聘去柏林大學講授宗教神秘主義、消除青年黑格爾派的反宗教思想影響去了,馬克思喟嘆道:這“又該怎樣說呢?”由此可見,對於哲學家來說,其思想並不會自然地隨著其年齡的增長而深刻,倒退的情形也非常普遍。

[29]Karl Marx,Differenz der demokritischen und epikureischenNaturphilosophie,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,Dietz Verlag, Berlin 1975,S。90;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第100頁。

[30]Vorstellen及其名詞形式Vorstellung在《馬克思恩格斯全集》第40卷中都翻譯為“表象”了,在中文語境下,這句話的含義是不容易區分的,所以翻譯成兩個詞比較好解釋。

[31]比如,當一個人擁有100塔勒時,其財產就比光有一個概念時多。

[32]Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischenNaturphilosophie,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。90;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第100-101頁。

[33]Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischenNaturphilosophie,Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ\1,Dietz Verlag,Berlin 1975,S。91;《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第101頁。

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