湯牧之:重回天道神聖與信仰

湯牧之:重回天道神聖與信仰

湯牧之:重回天道神聖與信仰

重回天道神聖與信仰

——論中國心性文化的起源及其演變發展

湯 牧 之

自周朝將祖先配祀天帝,背離物件化天道信仰後,中國文化就進入了心性化時代。文化的超越性路徑有兩種,一種是物件化的信仰文化,另一種是訴諸內在心理調控的心性文化,後者實際上是一種不完全的超越形式。一般來說物件化的天道信仰,更多是表現心理意識的外在客觀狀況,心性文化則相反,主要是向內心尋找自我超越的主觀依據及其相應的修養功夫。

中國傳統心性文化追求內在的迴歸天道,其中同天齊物的境界法或許可以使人獲得某種意識層面的超越,但是天道內在於人、外在於我(注1),要實現“我”的超越,就要以外在信仰方式迴歸天道。正是由此出發,我們得出兩種不同超越方式的判斷,一種是“人”的超越,即向著成佛成聖的方向轉化和超越,即心性文化的境界法超越方式。另一種是“我”的超越,憑著對天道或上帝的信仰獲得超越。物件化信仰的超越方式,是在承認“我”外在於道的前提下,為獲得生命的自洽、圓滿和意義的超越,並且在人類最初開啟智慧的過程中發揮了關鍵作用。而同天齊物的心性文化超越法,則顯然是在相對成熟的文明環境中形成的,並且對後世中國文化的興趣傾向產生了重大影響。

一、心性文化的早期發展

訴諸物件化精神信仰的文化是顯性(陽)的,涉及社會公平正義,形式邏輯和信仰。心性文化是內向(陰)的,原本是為了克服人類內心焦慮,故而齊同萬物,抹平生死,求得解脫,主要表現在後來的道教佛教思想中。但是跟儒家摻和在一起,這種文化價值就變成了爭做聖人或君子,於是就有了居高臨下的仁義道德,這就跟天道信仰下的平等人格趣味迥異了。

孔子講心性,一部《論語》重點就是“夫子之道‘忠恕’而已”,不過這還是低層次的心性道理。莊子也講心性,但更加深刻一些,他在《人世間》中提到“心齋”一詞,一種“虛而待物”和“唯道集虛”的心境,這大概是首次明確提出了心性文化的思維正規化。簡單講就是要求人們少些人為做作,少些私心雜念,讓出一條路來,給道發揮作用留出空間。但這句話的背景,卻是應對暴君以求自保的選擇,是在言語不通達,思想不通達之後,訴諸心性的自發拯救(注2)。

孟子和莊子幾乎是同時代人,莊子“齊同萬物”的廣大境界,與孟子的“浩然之氣”都是心性文化結出的成果。但兩者路徑不同,前者是心性的自然推演,後者是心性的義理擴充。同時,以仁義為起點的“浩然之氣”,雖然接近廣義精神領域,具有從內向外擴充套件的趨勢,但是要將它從內在心性擴充套件到物件化信仰,進而成為社會公平正義的倫理基礎,這在儒家倫理框架下是不可能做到的,因為這需要藉助邏輯學及其一致性原則,構建源於自然法的倫理信仰體系。並且孟子的“浩然之氣”太過超凡脫眾,並不是常態化的東西,所以不能當作儒家倫理的心性化基礎,倒是莊子的心性化路徑籍著魏晉玄學在後世得到了某些發展。

提到邏輯學,先秦名家中最有邏輯範的應該是惠施,現僅存惠施十論,其中第五條命題是:“大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。”如果我對此句的翻譯成立(注3),即前一句“小同異”類似演繹推理,後一句“大同異”等同歸納法推理,那就說明先秦時名家的邏輯學水準相當高了,而且這兩個推理潛在的包含形式邏輯三個定律。然而即便如此,在心性文化大環境中,名家的成就也被淹沒在歷史長河中了。

魏晉玄學是心性文化的一個重要發展階段,其思想成就是很高的,對後世影響也比較大。王弼、何晏發揮老莊形而上思想,首倡“貴無”,在萬有之上設“無”為道體,同時以“無名之域”作為一種超越的精神境界,透過“得意忘象,得象忘言”的玄悟法門,達到“體無”的混沌狀態。其實,所謂玄學並不是玄之又玄不可理解,總的思路就是還原人的認識過程,參照物件大概是易經八卦,先有意念,再弄清其中象數關係,最後賦予一個名詞來表達。真正有點玄妙的,是能夠升起意念的潛意識,玄學家們將其稱做“無名之域”,他們孜孜以求的就是要透過某種冥想達到“無名之域”的路徑方法。

王弼在《周易略例 明象》就名和意之間關係,提出了“得象忘言,得意忘象”的著名主張。又說:是故存言者,非得象者也。存象者,非得意者也。這裡言、象、意遞進,勾勒出認識活動的基本過程。尤其是王弼的“無名之域”應該就是指潛意識,郭象的無言無意的“冥極之境”,很可能指出了潛意識最深處某個終極“介面”。他們近似的描述了認識活動,是在潛意識中透過“意念”引導,從混沌中“辨名析理”,從而完成“表象”和“命名(言)”的過程。不過玄學家們的目的,不在於探求自然現象原理,只注重某種冥想體驗。所以王弼還認為:積學日久,就可以對整個世界形成一種明澈而又混沌的直觀,那是一片“無名之域”,名言及分別在其中沒有地位,無數意象全然融為一體了。

顯然如魏晉玄學家們可能是世界上最早討論潛意識的一群人,並且非常接近開創出中國哲學認識論,進而幾乎要將天道落實到了“實處”,標誌著中國心性文化的一個重要里程碑。但由於當時理論準備不充分,以及儒家主導的封建人倫的環境限制和對科學思想的排斥,終究未能竟其全功。

二、儒家的心性化高峰

接下來的理學,不過是以孔孟之道為主幹,借鑑道家、佛家思想及其推演形式,創出的一種道學體系,集大成和系統化是理學的特點。但是理學的“天理”顯然不是天道,跟自在的天道不在一個層次,並且有將“道”庸俗化嫌疑,偏離了心性文化發展方向,所以一開始就遭到心學先驅們的反對。

陸九淵在評價朱熹的理學時說:“將‘天理’視為存在之理,從字面上講,有隔裂理與物、道與事之嫌,而且與孟子思想相悖”。孟子云:“盡其心者知其性,知其性則知天矣。”這大約是心學最初的理論依據了。但是這裡的“性”無非就是仁義禮智所謂人之四端,僅僅是人的社會屬性,從這個初始點開始,就埋下了另外一個更深刻的分裂種子,即儒家倫理與人的自然屬性相分裂的種子。這個“隔裂”體現在理學中,就是其“天理”是外在於人的,是存天理滅人慾的,於實踐性倫理當然是割裂開來的。並且理學終究沒有脫離“倫理政治化”的路數,倒是為後世科舉考試提供了標準教材。理學的最嚴重後果,按現在的話說就是“理論脫離實際”,陷入了“知行不一”的虛偽,並且對後世的影響極其深遠直至現代。

心學最直接的動機就是針對理學的知行不一,心學主張“心即是理”倒也切中了時弊,但是心性文化的本體是天道,心學的“心即是理”,只是在人的社會屬性中尋找究竟,而超越性天道才是它彼岸的根基,唯有兼顧人的自然屬性,“心性”才能貫通有與無、內與外,進而才能真正貫通知與行。所以心學指責理學方法為“支離”,不能歸於本心。理學也就指責心學方法為“空疏”,無由窮理盡性。於是王陽明用修煉心性的功法來“格物”(竹子),因為沒有邏輯學和知識論工具可用,結果把自己格出病來。或許正是這場病讓王陽明產生了“心外無物”的念頭,其實是同天齊物境界法的一個極端推論,將心等同於道的結果,就此而言王陽明的心學倒更接近老莊一脈。

王陽明心學是儒家心性化的一個高峰,不過就其核心哲學觀念來說,又有些脫離了儒學範疇。“心即是理”中的這個“理”,結合“心外無物”和“無善無惡是至善“來看,其實最準確的表達應該是“道”,之所以說是“理”,是受到當時理學話語環境的影響,以及對儒家將禮拔高至普世之理的正統觀念的妥協。

既然心即是理,那麼是什麼矇蔽了這個理呢?應該是“我”之私慾及其性格傾向。所以“去人慾”這個說法是不準確的,且違背天理,正確的說法是去“我”之不當私慾。至於性格障礙,則是先天稟賦中的偏執傾向和後天形成的心理定勢。當然王陽明是知道“無我”道理的,他在《傳習錄》中說:“人心本是天然之理,精精明明,無纖介染著,只是一‘無我’而已。胸中切不可‘有’,‘有’ 即是傲也。古先聖人許多好處,也只是‘無我’而已。”但同時他又主張:“只在此心去人慾、存天理上用功便是。”說明他是混淆“人”與“我”相對於天道的區別的。

至此,心性文化衍生出二大分支,一是沿著老莊至魏晉玄學,最後落兜於佛道宗教的心性文化;二是儒家倫理的心性文化。前者順應了人的自然屬性,且符合“虛而待物”和“唯道集虛”的心性法則,雖然都是追求內在超越,以無我、性空和斷除“阿賴耶識”的方式歸於天道,卻終究是一種超越。後者卻並不太成功,儘管它們千方百計從佛道兩家引入一些觀念,卻依然缺乏獨立的心性來源。所以後世總講儒釋道三教互補,實際就是以佛道的基於人的自然屬性的倫理來補齊儒家的相應欠缺。

三、中庸之道的嫁接效用

因此從歷史觀點看,中國文化是一種複合型文化,特別是儒學本身就是王道倫理和心性文化的混合體,將兩者嫁接在一起的就是中庸之道。但心性文化從根本上講屬於天道文化,被儒家中庸之道壓制蜇伏起來,又總是想掙脫出來恢復自己,於是就有了後來的心學,當然後世一些儒學家也因此認為心學並不是正宗儒學。心學與傳統儒家的根本區別在於,心學講無善無惡是至善,從“心”出發有導向天道自然傾向,而儒家以善(王道倫理道德)為善,以中庸之道節制天道自然並轉化為禮。問題是中庸之道講誠不講信,對待超越性存在總是表現出強烈“理性”意識,相反對待王權和君臣關係卻表現出類似宗教般情感,這與訴諸精神信仰的顯性文化正好相反。

心性文化主張“心物不二”,錯失物件化的認識和信仰,即便如此只要將信仰文化和心性文化區分開來,前者對應於公德,後者對應於私德,也是可以接受的。但是儒家從根本講是排斥天道信仰的,就如辜鴻銘所說:“儒學的偉大之處在於它不是宗教,但能取代宗教,因為它同樣能夠提供宗教才能提供的安全感和永恆感。”這就有些僭越了。其實儒家並不能取代宗教,而是另闢蹊徑用科舉和世俗名利壓制了宗教,當然世俗名利也確實能提供一些另類的“安全感”和“永恆感”。信仰的高度決定了思想的深度,如果一定要用儒學取代天道信仰,那麼後果就是用心性化思維取代了科學理性思維。中國文化中真正能取代部分宗教功能的,大概只有不喜張揚的天道觀念,以天道核心觀念整合傳統文化,才能賦予中國文化以充分的超越性,這樣的文化才能在保留自我心性的同時,又具有科學理性的思維功能。

從學理上講,儒家能用來對抗超越性信仰的是中庸之道,正是它將王道文化和心性文化捆綁在了一起。或者說儒家自身的心性化根基就在中庸之道,更準確一點講就是一個“誠”字訣,歷來儒家輕視商業和“奇技淫巧”,就是因為它們對“誠”構成了威脅。在日常社會生活當中,中庸“執其兩端用其中”的方法,是有可取之處的,而一旦上升到形而上倫理高度,成為所謂的“道”就力所不能及了。一些人喜歡鼓吹“極高明而道中庸”,問題是憑什麼做到“極高明”,痛苦使人深刻,禮樂使人膚淺,就憑克己復禮來體現我們的高明嗎?或者說就憑仁義禮智信的說教就會廉潔奉公嗎?沒有誰能憑藉自身所謂理性意志,來真正克服人性缺陷的。中庸的創始人孔子高明吧,他都是“五十而知天命”,其它普通人估計一輩子都是糊塗蟲了。

由於拋棄了天道信仰這個最終環節,所以歷來的心性文化都不在乎社會公平及其信仰,只在乎個人境界及其修養功法。現代人把《中庸》當做倫理著作是不得要領的,《中庸》原本是《禮記》中的一個章節,是為了實現“禮”的目標,而制訂的一套用於修煉的“誠”字訣功法。然而社會越是高度發展,就越是有賴於天道信仰及其公平法治的平衡作用。現代社會的極端功利性,尤其是資本主義將人物化成生產工具,人們為擺脫工具命運,面對財富誘惑,更多的人都是行險以僥倖,中庸作為一種修養功法對此完全失去調節作用。

中庸之道和它所維護的“禮”,還是思想控制的源頭。在儒家那裡,禮既是政治秩序又是文化倫理,政治倫理化是必定要伴隨思想控制的。所以荀子列舉少正卯的主要罪狀是:“心達而險,行闢而堅,言偽而辯”。少正卯被孔子所誅殺,其思想沒有流傳下來,但根據所列罪狀推斷,大概是在宣揚新興地主階級立場的法家和名家的思想言論。當然從某種意義上說,宗教或其它高層次的文化倫理也是一種“思想控制”,但是區別在於,它們是與人的自然屬性相貫通的最高層次的倫理,為絕大多數人發自內心自願接受,並且與一般現實政治沒有直接關係。

對超越性的追求,是人類應對自身缺陷的本能反應,但是千百年來,中國主流儒家文化卻基本上喪失了超越性追求。或許有人認為中國人是追求內在人格超越,然而物件化信仰正是內在超越的一種投射,並且更為行之有效。天道信仰消退的原因,除開周朝以禮治天下的原因外,春秋戰國時期不少落魄文士無官可做,於是景從老莊,倡導隨遇而安,取消人我、物我之界線,追求“逍遙”自在,這種訴諸自我內在超越的境界法,一定程度上也是取消崇高信仰的重要因素。“齊同萬物”的後果,剛開始是一種生活態度,是“萬物與我為一”的心境,進而成為認識論,最後固化為民族文化心理。

四、信仰的超越性價值

其實在老子那裡,最初是考慮到信仰問題的。老子曾告誡人們應該皈依天道信仰,他說:“信不足,焉有不信”,即合於道(或自然)的行為和意識才能稱之為“信”,其它都不足以為“信”。莊子在感嘆人的命運被莫名驅使時,也觸碰到了信仰問題,他在《齊物論》中說:“人們一旦秉承天地之氣而形成形體,就不能捨棄自身而要無奈的等待生命最後的消亡。他們跟外界環境作鬥爭,他們的行動全都像快馬賓士,沒有什麼力量能使他們止步,這不是很可悲嗎?他們終身承受役使卻看不到出路,一輩子困頓疲勞卻不知道自己的歸屬,這能不悲哀嗎?”(注4)這就很接近人的信仰問題了。不過他把造成這種情況的原因歸咎為“是以無有為有”,即把“無有”當做“有”,比如只要認識到生和死沒有(無有)區別,就會獲得解脫和超越。

現實生活中,命運確實象是一股無形的力量,將人死死按壓在既定生活軌道上,使人產生焦慮、空虛感覺。於是心性化的中國人就喜歡扎堆活著,盪漾著不同於西方的熱鬧勁,這種兒童般集體無意識,倒也讓人充實、愉悅和有親近感,甚或還有幾分豁達瀟灑。這可能就是辜鴻銘在他的《中國人的精神》中描述的,中國人溫順背後的同情心和生存智慧。

中國人就這樣過著自己的“精神”生活,其實一直這樣生活下去也是不錯的,奈何被西方堅船利炮打破了夢境。於是在喪失原本文化自信後,中國人的精神分裂了,一部分人就成了拜物教信徒,甚至折斷了脊樑骨完全沒有了是非道義原則。另外一部分人則轉而擁抱西方文化,唯西方價值馬首是瞻。

歷史上每當中華文化陷入危機時刻,總是道家力挽狂瀾開出新局面。魏晉玄學被稱為新道家,就是它以老莊道統推動心性文化,為即將全面進入中土的佛教奠定了中國化的基本盤。而且心性文化並不完全等於儒學,更不等於封建專制思想,本質上是崇尚自由的文化。所以魏末晉初政治派別是以尊孔還是親老莊來劃分的,司馬黨屬於前者,曹魏黨屬於後者。

因此不要把心性文化直接當作封建王道倫理,我們要做的就是將它合理成份,從封建王道思想中剝離出來,並使其與超越性天道觀念相結合,這是中國文化未來的發展方向。順便指出,一些人認為只要將“忠君”兩字換成“愛國”,就算是繼承和發揚了傳統文化,這是對文化發展的片面認識。

凡是能反觀自身和環境的智慧生命,都具有突破了當下生存維度的潛能,並由此獲得更加廣闊的人生意義。所以人必須保持一種開放態度和信仰姿態,由此人性才會完善,個體才會有尊嚴,生活才會被光明照亮。

丹麥哲學家克爾愷郭爾說,人若要從虛無的深淵中奮然躍出,那就必須皈依上帝,只有上帝才能拯救人的靈魂。當然中國人一般不信西方的上帝,但是中國人沒有空虛意識嗎?沒有心靈痛苦嗎?同樣是有的。但是我們卻以“萬物皆備於我”的情懷,輕視一切宗教信仰,並且用一種混沌思維,或者說是用禮樂互用,刻意迴避了這個空虛,動不動就抱團賭博打麻將,或者去跳廣場舞。並不是說唱歌跳舞不好,而是這些娛樂並不能從根本上解決人的痛苦或空虛,也無益於社會道德的普遍提高。

同時儒家注重務實的人生哲學,主張建功立業,將靈魂與名利結合在一起,科學知識被視為無益身心,甚至是有害於家國的東西。相反,西方從古希臘開始,就有一種單純的,不計功利的認知熱情,把求知、思辨當做生活樂趣所在。古希臘哲學家蘇格拉底相信,沉思是人類靈魂完美與高尚的象徵。他勸告雅典公民,不要處心積慮地追求名利,而置知識、真理及靈魂的美善於不顧。

當然,古代中國缺乏探索純粹知識的興趣,主要還是因為心性文化只在乎主、客觀的同一性,而忽視差異性。西方以宗教追求同一性,以科學應對差異性,總體上是向外擴張的文化。但是,不管東方文化還是西方哲學,都對人類意識缺乏完整認識,並表現在各自的文化傾向上,或者說是“正的方法和負的方法”的不統一上。

五、兩個意識環節的統一

馮友蘭認為哲學的表述方式有兩種,正的和負的方式,正的方式直接以邏輯表達物件,比如定義某某是某某;負的方式不直接表達物件,只是用“不是什麼”,或其它方法來暗示、烘托或劃出大致範圍。很顯然西方哲學家一般都是用下定義的方式來表達哲學觀念的,亞里斯多德創立形式邏輯三段論,為人們提供認識世界手段。而中國哲學的語言表達則往往用負的方式,就如佛經中常出現的“如來說世界,非世界,是名世界”,“如來說三十二相,即非三十二相,是名三十二相”等等。老子講道,更是開篇就說“道可道,非常道,名可名,非常名”。

進一步看,所謂正的方式就是外在的科學定義方式,所謂負的方式,就是向內心憑著包括潛意識在內的生存直觀把握世界。兩者分別對應不同的意識環節,體現了東、西方不同思維特徵。所謂兩個意識環節,一是意識向外,面對的是“外在的道”及其客觀世界,是科學和知識論領地。二是意識向內,可以追溯至意識的本原存在,就是潛意識中內在的道德律或“內在的道”的領地。進而由兩個意識環節引匯出兩種文化形態,即信仰文化立足於外在的道,心性文化依據的是內在的道。順便指出,有人據此推斷東西方文明必然產生衝突,其實那只是王道倫理與現代文明的衝突,因為中國是心性文化和王道倫理的混合體,所以往往使人產生錯誤判斷。整體上說,凡有根基的文化都有著共同的意識基礎,只是傾向性和著重點不同,就其文化核心來說,只要定位合理,都應該是互補而不是衝突。

心性文化是從內心去尋找“道”的根源,但是“道”隱藏在潛意識的“本我”背後,人們最多隻能體驗到混沌無分別的“本我”狀況,類似於回到嬰兒本真狀況。所以心性文化要求人們順從自然,齊同萬物,虛寂靜心,淡泊棄智,並因此象嬰兒一樣獲得人助天助。而物件化的天道信仰,則是把“道”從主觀潛意識中抽離出來,進而從精神上全方位的接近它、迴歸它。又因為這個抽離出來的天道,是眾人的道,是萬物的道,所以天道信仰又具有引導人們認識外在世界和遵循公平法治的功效。

最初的“虛以待物、唯道集虛”觀念是適宜的,但是後來心性文化將“人”與“我”混淆起來,並等同於道,進而放棄信仰,幻想合身成佛飛仙則是錯誤的。“人”是道的侷限性存在,“我”是道的異化,仙風道骨只是一種精神氣質,合身而成便是陷入虛妄,尤其是要求此界眾生完全舍除自我(阿賴耶識),也是極不現實的事情。修心養性是好事,但人人爭做“上帝”則絕非善事。

另外,有人認為傳統心性文化注重個人品德修養,克己之慾,是德之源。事實上德的源頭只有一個,那就是天道,而無關文化屬性。至於失道而後德,此德已非彼德,而是人為之德。所以片面沉溺於心性文化,就好象我們到天壇祭拜,沿著心性化路徑從後門進入偏廳文華殿,雖然我們詩詞書畫因此取得不俗的成就,卻沒有進入正廳大殿,錯失了科學和法治的精神加持。

包括佛教在內的整個心性文化,其實更接近一種自然哲學,雖然內在的具有精英化和功利化傾向,但是一定程度上也確實能提升人的境界。而訴諸“我”的物件化信仰,因為將“我”放置在正確位置上,與道區分開來,保持了一個信仰的姿態並形成足夠願力,因此可以最大程度實現精神上的超越。不過,我們畢竟以心性文化的形態保留了天道種子,讓後來的人們還可以遙望到天道的存在。內外兩個意識環節的統一,不僅是信仰(天道)文化的簡單迴歸,而且藉助心性文化的積累,還將為個體生命提供新的價值選項和意義,並且為擺脫資本主義困境,和構建未來社會形態提供了更為全面的倫理基礎。

總之,心性文化是天道文化的重要組成部分,如果說“萬物負陰而抱陽”是一個普遍法則,那麼心性文化就是天道文化屬陰的部分,而物件化的天道信仰,或者說類似西方神道的信仰形式則是屬陽的部分。推而廣之,中國心性文化和西方神道文化也就有了陰陽不同屬性的差別,陰陽兩種文化對應了潛意識和意識。進而中國文化的發展,在以天道觀念為核心前提下,將追根溯源獲得自身的平衡發展,也可以說未來的新文化應該會向著正和負相連線的,或者說天道信仰和心性文化相結合的方向發展。

2022。1。13

注1:關於“我”及其超越方式,根據傳統觀念和本人在《魂歸來兮》一書中的見解,這個過程大約是:天地孕育出靈智,在此(三維)世界結出一方意識介面,名曰阿賴耶識,自執為“我”,與天道和萬物相隔離。阿賴耶識,源於天道自成一界,有靈智,自謀生路以自利。又有“本源意識介面”,一邊是天道,一邊是阿賴耶識。後者依靠天道生出七識感官和智慧,對天道來說是分離心,然而它的根基在天道,圍繞天道既分又合,循著信仰迴歸天道的是向心力。

注2:莊子說:“無聽之以耳,而聽之以心,無聽之以心,而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也,唯道集虛。虛者,心齋也。”

注3:我對惠施第五條的翻譯是:“透過區分大種類(大前提)與小種類的不同,據此可以判斷小種類的不同屬性。歸納萬事萬物的異同,據此可以判斷出它們大種類的共同屬性”。另外,張岱年的解釋大致陳述如下:大同即某些東西處在一個大類之中,這個大類又包含一些小類,即“小同”。無論大類還是小類中的東西,既同為一類.即有相同點,這是“小同異”的“小同”;大類和小類中的東西相比,既各為其類,即有相異點,這是“小同異”的“小異”。“小同異”是區域性的、有限的、相對的。萬物都包含在“至大”之內,是一個最普遍的類,由此可以說“萬物畢同”,這是“大同異”的“大同”。但萬物又都是具體的、個別的,蘊含了各不相同的“至小”,自為一類,因此萬物畢異”,即“大異”。“大同異”是全體的、無限的、絕對的。——馮友蘭認為張岱年的解釋應該較得原意,不過也有費解之處。

注 4:引自《齊物論》,此處原文是:一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如弛,而莫之能止,不亦悲乎。終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪。

參考書籍:

1、馮友蘭《中國哲學簡史》2004。1 新世界出版社

2、王陽明《傳習錄》2012。4 嶽麓書社

3、湯牧之《魂歸來兮》,尚未正式出版

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