《家語》是研究孔子文化第一書?錯,黑化第一書!

01緣起:三位先生並非為黑而黑

《家語》即《孔子家語》 ,又名《孔氏家語》。中國孔子研究院院長、教授、博士生導師楊朝明先生對其推崇備至,認為《 家語》是研究孔子文化第一書,價值不在“四書”之下;而事實上,《家語》應是誤導第一書、黑化第一書。之所以會如此說,倒不是因為對《家語》和朝明先生存有主觀偏見,而是實在不忍孔子慘遭黑化。正所謂“見義不為,無勇也”(《論語·為政》)。

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陳獨秀先生在《新青年》發表的《復辟與尊孔》一文中稱“愚之信仰共和,必排孔教”;李大釗先生在《新青年》發表的《孔子與憲法》一文中亦說:“孔子是歷代專制之護符;魯迅先生更是將孔教稱之為“吃人的禮教”,並在《狂人日記》中發出“將來容不得吃人的人活在世上”的吶喊。

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將來容不得吃人的人活在世上

然而,三位先生的吶喊,並非無的放矢,為黑而黑。因為在《家語》中,我們能夠清楚地看到,出於“性惡”,孔子便將少正卯“戮之於兩觀之下,屍於朝三日”(《始誅》);出於禮制,孔子便“歷階而上,不盡一等”“斬侏儒,手足異處”((相魯));出於男權,孔子便要求女性“三從”“七出”“五不娶”“順男子之教而長其理”(《本命解》);且《家語》中,存在不少經不起推敲、甚至迷信的術士之言。

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幼從父兄,既嫁從夫,死從子,言無再醮之端

這樣一個專制、兇殘且甚至愚昧的孔子,值得去研究,而非被打倒嗎?然而,奇怪的是,《論語》的孔子,卻找不到半點封建專制氣息,“吃人”禮教更是談何說起。這究竟是怎麼一回事?本文就來一探究竟。為簡潔起見,從下文起,《家語》中孔子和《論語》中的孔子,分別由《家語》和《論語》所指代,請大家閱讀時,稍加區分。

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咦,莫非亦有真假“孔子”

02竹簡的能與不能

竹簡,古代用來寫字的竹片,亦指寫了字的竹片,先秦至魏晉時代的書寫材料。竹簡具有很高的文物價值,能夠證明竹簡上的文字所屬年代;但遺憾的是,不能證明這些文字的作者或是屬派。這就譬如:千百年後,不能因為《九陰九陽》出現了九陰真經、九陽真經、蛤蟆功、獨孤九劍、六脈神劍、一陽指等金庸小說中的武林絕學,大理段氏後裔與張無忌、殷梨亭、楊不悔等明教眾人,我們的後輩便斷定《九陰九陽》一定為金庸先生的作品。

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竹簡能證明文字所屬年代,不能證明文字的作者或是屬派

文物大師在鑑定古玩字畫時,即便贗品的作者與正品的作者屬同一年代,且模擬度很高,但透過風格鑑定,對比作品的細節與神韻等方面,便可鑑定出其真偽。而文學作品亦可透過風格比對,來鑑定出該作品是否出自同一人或是同一學派。且文學作品的鑑定難度要比古玩字畫的鑑定的難度小得多。鑑定古玩字畫可能還需要大師、專家,而鑑定文學作品,只要具備一定文學素養、熱愛其作品的普通民眾即可。

比如剛才提到的《九陰九陽》,即便讀者沒有發現封面上“金庸新 著”的奧秘,但只要是看過金庸先生其他作品、尤其是《倚天屠龍記》的讀者,透過比對文筆、構思、主旨等風格,便不難鑑定《九陰九陽》並非出自金庸先生的筆下。

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“金庸新”著,而非“金庸”新著

孔子在其當時,便已出道,非常有名,被譽為“天之木鐸”;因此,後人假借孔子之口,來宣揚自己的學說,便不足為奇,如“子貢贖人”“子路拯溺”的故事,即出自於《呂氏春秋·察微》。那麼,《家語》是否亦是後人假借孔子之口,來宣揚自己的學說呢?我們同樣不妨比對風格。

03傳奇而神秘的家語

“家語”,從字面上理解,即家中之語,類似於家學、秘籍,非機緣、不外傳頗有幾分神秘的江湖色彩。儘管《家語》並非如字面理解那樣,僅在孔氏家族內傳;但該書依然足夠傳奇和神秘。

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傳奇,指的是《家語》的留世經歷:

孔子既沒而微言絕,七十二弟子終而大義乖。六國之世,儒道分散,遊說之士,各以巧意而為枝葉。孟軻、荀卿,守其所習。當秦昭王時,荀卿入秦,昭王從之問儒術,荀卿以孔子之語及諸國事七十二弟子之言凡百餘篇與之,繇此秦悉有焉。始皇之世,李斯焚書,而《孔子家語》與諸子同列,故不見滅。高祖克秦,悉斂得之。皆載於二尺竹簡,多有古文字。及呂氏專漢,取歸藏之。其後被誅亡,而《孔子家語》乃散在人間,好事者或各以意增損其言,故使同是事而輒異辭。孝景皇帝末年,募求天下遺書,於時京師大夫皆送官,得呂氏之所傳《孔子家語》,而與諸國事及七十子辭妄相錯雜,不可得知,以付掌書與典禮,眾篇亂簡,合而藏之秘府。元封之時,吾仕京師,竊懼先人之典辭將遂泯沒,於是因諸公卿大夫,私以人事募求其副,悉得之。乃以事類相次,撰集為四十篇。——孔安國·《家語序》

《家語》成書時,正值春秋、戰國更迭,思想動盪,學術林立,百家爭鳴。在這種背景下,孔子的再傳弟子亦不例外,“孔子既沒而微言絕,七十二弟子終而大義乖”;幸好,“孟軻、荀卿,守其所習”,孔子的學說得以繼承。荀卿入秦,將“孔子之語及諸國事七十二弟子之言凡百餘篇”進獻給秦昭王。《家語》被秦王室典藏,“繇此秦悉有焉”。正因為如此,《家語》在“焚書坑儒”中倖免於難。

漢高祖劉邦攻克後秦王室,得《家語》,隨即被漢皇室收藏。高祖死後,呂氏亂政,《家語》被呂氏家族看中,“取歸藏之”。呂后被誅後,《家語》流落民間間。直至孝景帝劉啟末年,“詔求天下遺書”,《家語》得以迴歸皇室,“藏之秘府”。

孔子的後裔,西漢經學家孔安國為京官,恐《家語》被藏而不用,於是“私以人事募求其副,悉得之”。《家語》由此再度走向大眾。可惜,後世之人對這部皇室秘藏,並不買賬,不時有學者出來質疑,整部《家語》乃後人偽作。

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相比之下,《論語》的留世經歷則沒有這麼傳奇。自面世後,一直走的是平穩的大眾路線。既沒有幸成為皇家王室的秘藏,亦沒有不幸列入“焚書坑儒”的黑名單;除了不時有學者為其作注外,幾乎無人去質疑它整部書的真偽,頂多認為其中某些篇章亦有“不純”罷了。

神秘,則是指《家語》的成書過程:

《孔子家語》者,皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語也,既而諸弟子各記其所問焉。與《論語》《孝經》並時。弟子取其正實而切事者,別出為《論語》,其餘則都集錄之,曰《孔子家語》。凡所論辯疏判較歸,實自夫子本旨也。屬文下辭,往往頗有浮說,煩而不要者,亦繇七十二子各共敘述首尾,加之潤色,其材或有優劣,故使之然也。——孔安國·《家語序》

《家語序》的這段記述,從表面上看,並不神秘:無非是說集錄《論語》的材料是精心揀選的,“取其正實而切事者”;而集錄《家語》的材料則沒有經過這樣精加工。然而,神秘之處,恰恰在於“取其正實而切事者”,它的具體標準,《家語序》中並未提及。

於是,有學者便試圖將之破解,比如楊朝明先生。他在《〈論語〉的成書及文字特徵》便認為,所謂的“正實”,即揀選“孔子之‘正辭’”、或者是孔子弟子親聞於夫子之言;所謂的“切事”,即揀選孔子“更具有直接教化人心”、或者是“更符合孔子的最終關注點”。如此,不妨便套用這個標準,來驗證下《論語》和《家語》,取材上是不是這麼一回事。

比如同樣是周遊列國,《論語》中錄入有孔子與長沮、桀溺、楚狂這些隱士會晤之情形;然而對於孔子與老聃這樣更具含金量的會晤,卻隻字不提,僅錄入於《家語》的《觀周》。又比如同樣是入仕題材,《論語》中錄入有叛臣公山弗擾、佛肸相邀而孔子欲往的掉價之事;然而對於孔子正兒八經為魯司寇,攝行相事這樣的高光時刻,卻隻字未提,僅錄入於《家語》的《相魯》與《始誅》。

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如此重要會晤,《論語》為何只字不提

況且,《論語》中尚有一些不好判斷是否為孔子言的篇章,如:

邦君之妻,君稱之曰夫人,夫人自稱曰小童;邦人稱之曰君夫人,稱諸異邦曰寡小君;異邦人稱之亦曰君夫人——《季氏》;周有八士:伯達,伯適,仲突,仲忽,叔夜,叔夏,季隨,季騧——《微子》。

這些即便確為“孔子之‘正辭’”;然而,《家語》中:

夫君者,舟也;庶人者,水也;水所以載舟,亦所以覆舟,君以此思危,則危可知矣——《五儀解》;良藥苦於口而利於病,忠言逆於耳而利於行。湯武以諤諤而昌,桀紂以唯唯而亡——《六本》;凡事豫則立,不豫則廢。言前定則不怯,事前定則不固,行前定則不疚,道前定則不窮”——《哀公問政》。

這樣的孔子言,難道還比不上“周有八士”“邦君之妻”,更具有直接教化人心、更符合孔子的最終關注點嗎。當然,《家語》中這些言論雖然有名,但或許是“聞之於人”,非孔子的原話。那麼《家語》中:

孔子閒居,曾參侍。孔子曰:“參乎,今之君子,唯士與大夫之言可聞也。至於君子之言者,希也。於乎!吾以王言之,其不出戶牖而化天下。”曾子起,下席而對曰:“敢問何謂王之言?”孔子不應。曾子曰:“侍夫子之閒也難,是以敢問。”孔子又不應。曾子肅然而懼,摳衣而退,負席而立。有頃,孔子嘆息,顧謂曾子曰:“參,汝可語明王之道與?”曾子曰:“非敢以為足也,請因所聞而學焉。”子曰:“居,吾語汝!夫道者,所以明德也。德者,所以尊道也。是以非德道不尊,非道德不明。雖有國之良馬,不以其道服乘之,不可以道里。雖有博地眾民,不以其道治之,不可以致霸王。是故,昔者明王內修七教,外行三至。七教修,然後可以守;三至行,然後可以徵。明王之道,其守也,則必折衝千里之外;其徵也,則必還師衽席之上。故曰內修七教而上不勞,外行三至而財不費。此之謂明王之道也。”——《王言解》

這段可是言之鑿鑿,為孔子的主動言語,而曾參當時亦是畢恭畢敬。這應是孔子的“正辭”了吧。除非曾參是在形式主義,裝著肅然,過後則不以為然,拋之腦後。然而,這樣的“正辭”為何依然沒有錄入於《論語》:莫非不具教化作用,可孔子強調,“七教者,治民之本也”;難道不是孔子的最終關注點?可是《家語·終記解》中“夫明王不興,則天下其孰能宗餘?餘殆將死”,孔子至死,仍是關注自己的“王言”,沒有“明王”來尊奉。

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至死不忘天下誰來尊奉王言

如果《論語》中均為短句,自是另當別論,然而其中亦不乏像“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”“季氏將伐顓臾”這樣長篇。故,像《王言解》這樣既是孔子之正辭,又能教化人心,且符合孔子的最終關注點的材料,都未能錄入進《論語》,只能說明“取其正實而切事者”的標準,並沒有被楊朝明先生成功破解。

如此看來,這個神秘的標準,還將繼續存在。《家語》中,這樣的神秘,還有不少。只不過如單獨就《家語》一書來看,不顯山不露水,可是一旦將之與其他作品,進行對比,神秘之處,便會自然浮出水面。

04訓詁也神奇

訓詁,是指根據文字的形體與聲音,以解釋文字意義。它偏重於研究古代的詞義,尤其是研究漢魏以前古書中的詞義、語法、修辭等語文現象。單就《家語》而言,其訓詁方面並不神秘;但只要與《論語》一比對,神秘之處,隨即而來。

比如,《論語》中是有“通假字”的,像“孝弟也者,其為仁之本與”“里仁為美,擇不處仁,焉得知”“女為君子儒,無為小人儒”“君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”中的“弟”“知”“女”“畔”便分別通假“悌”“智”“汝”“叛”;而在《家語》的中,卻直接用本字“悌”“智”“汝”“叛”。

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又比如,《論語》中,單音詞居多,除了為數不多的“夫子”“君子”“小人”等專有名詞之外,少有雙音合成詞,像“學而時習之”五個字就是五個詞;且《論語》中,說了“人”就不說“民”,說了“民”就不說“人,說了“國”就不說“家”,說了“家”就不說“國”。而在《孔子家語》中雙音詞比比皆是:“人民”“國家”“國政”“魯國”“朝臣”“賢君”“黎民”“慈母”“幼子”“溫柔”“潔淨”“著名”等等。

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莫非孔子的弟子及其再傳弟子是一前一後的兩班人馬,編寫《論語》時用“通假字”,編寫《 家語 》時不用“通假字”?

不過,楊朝明先生在《〈論語〉成書及其文字特徵》卻言之鑿鑿:“《家語》與《論語》‘並時’的情況,二者的整理與編訂只能是子思”;故,合理的解釋應是:在集錄《論語》時,造字技術尚不成熟,只好用“通假字”來代替“本字”;而令子思沒有想到的是,短短几年,造字技術便突飛猛進,造詞技術亦有重大突破,於是集錄《家語》時,便順應潮流,用“本字”來替換“通假字”,同時大規模採用雙音詞。

真是恰逢其時啊。不過,這樣的時間節點也確實夠神奇的,且子思為何不將《論語》中的通假字,用本字替換掉呢?這同樣是夠神奇的。

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如此神奇的時間節點,值得研究哦

05儒和術士

何謂“儒”?據東漢文字學家許慎所著的《說文解字》:“儒,柔也,術士之稱。從人,需聲”。若此定義不假,那麼《家語》中的孔子確實挺儒的,有著濃厚的術士味道。

如《五帝》中:

古之王者,易代而改號,取法五行,五行更王,終始相生,亦象其義。故其為明王者,而死配五行。是以太皞配木,炎帝配火,黃帝配土,少皞配金,顓頊配水……五行用事,先起於木。木、東方。萬物之初皆出焉。是故王者則之,而首以木德王天下。其次則以所生之行、轉相承亦……所尚則各從其所王之德次焉。夏后氏以金德王而尚黑,大事斂用昏,戎事乘驪,牲用玄。殷人以水德,尚白,大事斂用日中,戎事乘翰,牲用白。周人以木德王,尚赤,大事斂用日出,戎事乘騵,牲用騂。此三代之所以不同……

再如《本命解》中:

分於道,謂之命;形於一,謂之性;化於陰陽,象形而發,謂之生;化窮數盡,謂之死。故命者,性之始亦;死者,生之終亦。有始則必有終矣。人始生而有不具者五焉,目無見,不能食,行,不能言,不能化。及生三月而微煦,然後有見;八月生齒,然後能食;三年顋合,然後能言;十有六而精通,然後能化。陰窮反陽,故,陰以陽變;陽窮反陰,故,陽以陰化。是以男子八月生齒,八歲而齓。女子七月生齒,七歲而齓,十有四而化。一陽一陰,奇偶相配,然後道合化成。性命之端,形於此……

又如《禮運》中:

聖人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀,月以為量,鬼神以為徒,五行以為質,禮義以為器,人情以為田,四靈以為畜。以天地為本,故物可舉,以陰陽為端,故情可睹;以四時為柄,故事可勸;以日星為紀,故業可別;以月為量,故功有藝;鬼神以為徒,故事有守;五行以為質,故事可復亦;禮義以為器,故事行有考;人情以為田,故人以為奧亦;四靈以為畜,則飲食可用。……麟鳳龜龍謂之四靈。故龍以為畜,而魚鮪不諗;麟以為畜,而獸不狘;龜以為畜,而人情不失。先王秉蓍龜,列祭祀,瘞,繒,宣祝嘏,設制度,故國有禮,官有御,事有職,禮有序……

最具術士味道的,當屬《執轡》:

人、禽、獸、萬物昆蟲各有以生。或奇或偶,或飛或行,而莫知其情;惟達道德者,能原本之矣。天一,地二,人三,三三如九,九九八十一,一主日,日數十,故人十月而生;八九七十二,偶以從奇,奇主辰,辰為月,月主馬,故馬十二月而生;七九六十三,三主鬥,鬥主狗,故狗三月而生;六九五十四,四主時,時主豕,故豕四月而生;四九三十六,六為律,律主鹿,故鹿六月而生;三九二十七,七主星,星主虎,故虎七月而生;二九一十八,八主風,風為蟲,故蟲八月而生;其餘各從其類矣。鳥魚生陰而屬於陽,故皆卵生。魚遊於水,鳥遊於雲,故立冬則燕雀入海化為蛤。蠶食而不飲,蟬飲而不食,蜉蝣不飲不食,萬物之所以不同。介鱗夏食而冬蟄,齕吞者八竅而卵生,咀嚼者九竅而胎生,四足者無羽翼,戴角者無上齒,無角無前齒者膏,無角無後齒者脂。晝生者類父,夜生者似母,是以至陰主牝,至陽主牡……

好傢伙,連乘法口訣都給用上了,堪稱是術士界的貫口。當然,這段貫口,《家語》上已有標明,所屬權並非孔子,而是子夏聞《易》而得,而孔子亦是昔聞老聃之言。然而,縱觀《易經》和《道德經》,並未找到類似的原文,西漢禮學家戴德,在《大戴禮記·易本命》中,便直接認定這段貫口即為孔子所作,與他人無關。

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虎妞孕期105天,懷胎7月,做不到啊

《家語》中,類似的術士之言,還有不少。看來,“儒”確實與術士有關,且在《家語》中佔有重要地位:《家語》中專門有一篇叫《儒行解》,含標點在內共1317字,通篇頌儒,以至魯哀公聽完孔子的言語,“言加信,行加敬。曰:‘終歿吾世,弗敢復以儒為戲矣’”,直到我死,再不敢拿儒者開玩笑了。如果《論語》與《家語》真為“姊妹篇”的話,那麼儒家的術士之言在《論語》中亦應占有相當比例。

奇怪的是,《論語》中,卻只是略微提到“加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣”,旨在表明孔子學《易》是為了“無大過”。且真正涉及“儒”的,同樣僅有一章,“女為君子儒,無為小人儒”。這是孔子對學生子夏的寄語:子夏在術士領域確有造詣,著有《子夏易傳》《喪服傳》等。

更奇怪的是,《家語》中明明有《大婚解》《本命解》等章節論及“天道”“性”與“命”,可《論語》中的子貢卻要謊稱,“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也”,其他學生也跟著瞎起鬨,“子不語亂力、怪神”(《述而》)、“子罕言利、與命、與仁”(《子罕》)。

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我這麼可愛,才不要“入海化為蛤”呢

敢情其弟子之所以要“取其正實而切事”,是因為早已預見,千百年後,儒家的術士之言、以及老師孔子“常自筮其卦”(《家語·好生》),統統將視為糟粕,故《論語》中不予集錄。

非但不予集錄,而且當“臧文仲居蔡,山節藻梲”(《公冶長》),臧文仲相信占卜,畜養 一個大烏龜,並且給它極為華麗的地方住,孔子還毫不留情批評他“何如其知也”,這樣的人怎麼能算得上智慧呢。如此看來,子貢的謊稱和其他學生的瞎起鬨,實為用心良苦,旨在掩蓋老師尷尬的術士身份。

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如果真與術士有關,焚書坑儒便不無道理

06血腥的名場面

成語“曾參殺人”,旨在告誡人們不要以訛傳訛,以免眾口鑠金、積毀銷骨。而《家語》中,孔子殺人,確有其事。當然,並非孔子親自動手,只是下令處決;不過,觀其記述,仍然不免寒慄。《相魯》篇記載到:“斬侏儒,手足異處”;而《始誅》篇則記載到:“誅亂政大夫少正卯,戮之於兩觀之下,屍於朝三日”。大家是否覺得這樣的殺人場面比較血腥,過於恐怖?然而,比場面更為恐怖的,則是孔子的殺人理由。

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少正卯(袁文康飾)

孔子斬侏儒的理由是:齊侯命“奏宮中之樂,俳優侏儒戲於前”。孔子認為此乃“匹夫熒侮諸侯者”,是對諸侯(魯君)的侮辱。即便真的有辱魯君,亦是齊侯的安排,錯不在侏儒;退一步講,就算在表演過程中,侏儒擅自作出侮辱魯君的行為,但罪不該斬;就算該斬,亦不該令人當場斬殺,並使“手足異處”。實在乃屠夫所為。

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一場因禮治而引發的慘劇

孔子誅少正卯的理由,則是因為:“天下有大惡者五,而竊盜不與焉.一曰心逆而險,二曰行僻而堅,三曰言偽而辯,四曰記醜而博,五曰順非而澤,此五者有一於人,則不免君子之誅;而少正卯皆兼有之:其居處足以撮徒成黨,其談說足以飾褒榮眾,其強御足以反是獨立,此乃人之奸雄者亦,不可以不除”。亦就是說,孔子誅少正卯的理由僅僅是三個“足以”。敢情孔子才是“莫須有”的首倡者,後世的秦儈只是虔誠地效仿罷了。

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奇怪的是,《家語》如此濃墨重彩的兩個名場面,在《論語》中卻隻字未提;非但不提,《論語》中的孔子還明確表示:“不教而殺謂之虐,不戒視成謂之暴”。按照這個觀點,《家語》中斬侏儒、誅少正卯的行為,不正是《論語》中所說的“虐”與“暴”嗎?

難道《論語》真乃孔子的洗白之作。可是,《左傳》《國語》《孟子》涉及孔子的著作中,亦均未記載著這兩事。以《左傳》為例,《左傳·定公十年》確實記載有齊魯會盟之事,且與《相魯》篇記載,出入不大,卻唯獨沒有記錄孔子斬侏儒一事;而少正卯其人,《左傳》中壓根就沒出現過。

要知道,“少正”在春秋時代亦算是個不小的官職,據楊伯峻先生《春秋左傳注·襄公二十二年》:“少正即亞卿。十九年(傳)謂‘鄭人使子展當國,子西聽政,立子產為卿’,則子產位次第三,而亞於聽政。國君以下握大權者謂之大政,昭十五年(傳)可證。大政,《漢書·五行志》作大正,改、正二字本可通作,少正對大正而言。又傳魯有少正卯、少正亦官名”,如孔子當真誅了少正卯,同時代的典籍應有所體現才對。除非《左傳》《國語》和《孟子》同樣在為孔子洗白。

07宥坐裡的謎團

宥坐,是種盛水的器皿。宥坐本身沒有什麼謎團,但是同名的文章《宥坐》,卻是謎團重重。那麼《宥坐》的作者是誰?答案是荀子,也就是《家語序》中所提到的荀卿,晚孔子二百餘年。如此,《荀子·宥坐》同樣記載著“孔子誅少正卯”,應是正常不過。因為荀卿是將“孔子之語及諸國事七十二弟子之言凡百餘篇”當作教材,“守其所習”。

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宥坐

這些教材中,《家語》無疑是荀卿的最愛,用“韋編三絕”和“爛記於心”來形容,一點也不為過。甚至有理由相信,《家語》在獻給秦昭王之前,荀卿抄留有副本。因為《荀子》中的不少篇章,與《家語》有著直接的聯絡。這點,楊朝明先生可以證實,他在《荀子與〈孔子家語〉》一文中,還專門將兩書聯絡較大的篇幅作了列表:

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經查證,《宥坐》與《顏回》,並無關聯;但瑕不掩瑜,該列表依然很好反映出《荀子》與《家語》之關聯。

透過進一步分析,這些關聯章節存在較高的查重率。以“孔子誅少正卯”章為例:該章,不含標點在內,《荀子·宥坐》用了214字,《家語·始誅》用了297字。在《宥坐》的214字中,有191字亦見於《始誅》,查重率之高,可見一斑。兩書其他關聯章節,亦是如此,如“孔子觀於魯桓公之廟”章,不含標點在內,《荀子·宥坐》用了152字,《家語·三恕》用了160字。在《宥坐》這152字中,有123字亦見於《三恕》。

幸好,古時並無版權一說,否則,荀卿必有糾紛。謎團來了,既然不必擔心版權糾紛,荀卿為何不直接引用《家語》的原文,而只是選擇高度模仿、有所改編呢?改編後的效果,又是如何?是優於原文呢,還是不如原文呢?要想解開這些謎團,就必須得兩書關聯部分的差異之處進行比對。一葉知秋,同樣選取“孔子誅少正卯”章,進行比對。

孔子為魯攝相,朝七日而誅少正卯。門人進問曰:“夫少正卯魯之聞人也,夫子為政而始誅之,得無失乎,”孔子曰:“居,吾語汝其故。人有惡者五,而盜竊不與焉:一曰:心達而險;二曰:行僻而堅;三曰:言偽而辯;四曰:記醜而博;五曰:順非而澤--此五者有一於人,則不得免於君子之誅,而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群,言談足飾邪營眾,強足以反是獨立,此小人之桀雄也,不可不誅也。是以湯誅尹諧,文王誅潘止,周公誅管叔,太公誅華仕,管仲誅付裡乙,子產誅鄧析史付,此七子者,皆異世同心,不可不誅也。詩曰:‘憂心悄悄,慍於群小。’小人成群,斯足憂也。”——《荀子··宥坐》

孔子為魯司寇,攝行相事,有喜色。仲由問曰:“由聞君子禍至不懼,福至不喜,今夫子得位而喜,何也?”孔子曰:“然,有是言也。不曰‘樂以貴下人’乎?”於是朝政七日而誅亂政大夫少正卯,戮之於兩觀之下,屍於朝三日。子貢進曰:“夫少正卯,魯之聞人也。今夫子為政而始誅之,或者為失乎?”孔子曰:“居,吾語汝以其故。天下有大惡者五,而竊盜不與焉。一曰心逆而險,二曰行僻而堅,三曰言偽而辯,四曰記醜而博,五曰順非而澤。此五者,有一於人,則不免君子之誅,而少正卯皆兼有之。其居處足以撮徒成黨,其談說足以飾褒瑩眾,其強御足以反是獨立,此乃人之奸雄者也,不可以不除。夫殷湯誅尹諧,文王誅潘正,周公誅管蔡,太公誅華士,管仲誅付乙,子產誅史何,是此七子皆異世而同誅者,以七子異世而同惡,故不可赦也。《詩》雲:‘憂心悄悄,慍於群小。’小人成群,斯足憂矣。”——《家語·始誅》

對比發現,這兩段的差異,主要存於四個區域。

區域一,即章節的開頭。《宥坐》開頭比較簡潔,《始誅》開頭則較之豐富:明確了孔子的官職——司寇;安排了“孔子得位而喜,路由問之”的前戲;定性少正卯為“亂政大夫”;設計有“戮之於兩觀之下,屍於朝三日”這樣的“名場面”。

區域二,緊接開頭。兩文的差異之處,在於提問者:《宥坐》的提問者是“門人”,具體是誰不明確;《始誅》的發問者是子貢,已有明確的發問者。當然,結尾處的發問語氣略有不同,但內容一致,故該差異忽略不計。

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子貢:夫子,明明是我問您的啊,怎麼被荀卿抄沒了?夫子:我也不知道啊

區域三,孔子的答語部分。差異之處在於文采。詞彙方面,《宥坐》是“聚徒成群”“飾邪營眾”“桀雄”;《始誅》是“撮徒成黨”“飾褒瑩眾”“奸雄”。句型方面,《宥坐》“故居處足以聚徒成群”“言談足飾邪營眾”“強足以反是獨立”,由於“故”為表因果關係的連詞,不算能在這個排比句型內,因此這三個分句,字數上,分別為8、7、7,並不完全一致,結構上,亦只能算是勉強相同,屬於異型排比;《始誅》“其居處足以撮徒成黨”“其談說足以飾褒瑩眾”“其強御足以反是獨立”,三個分句,字數上均為9字,結構上,亦都採用“其……足以……”,當屬標準排比。

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區域四,同樣是孔子的答語部分。差異之處主要在於人名。兩文中出現歷史反面人物的不盡相同:《宥坐》是“潘止”“管叔”“付裡乙 ”“ 鄧析史付”,《始誅》是“潘正”“ 管蔡”“ 付乙”“史何”。其次在句型上也不盡相同:《宥坐》用得的是異型排比,《始誅》則為標準排比。

透過上述不加分析的客觀比對,該章節給人的總體印象,《宥坐》的成文質量,是不如《始誅》的,甚至有可能誤以為《宥坐》才是藍本,《始誅》是以此基礎進行的再創作:經過補充、修正與潤色,使之“青,取之於藍,而青於藍;冰,水為之,而寒於水”(《荀子·勸學》)。

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於是,新的謎團,隨之而來:這樣的總體印象準確嗎?如果準確的話,深諳“青出於藍勝於藍”的荀卿,又為什麼要做如此不成功的改編,用意何在呢?為了解開這些謎團,不妨站在荀卿的角度,繼續就該章節的差異點,進行逐個分析。

荀卿之所以要將《宥坐》的開頭簡於《始誅》的開頭,或許是覺得,《始誅》中“孔子得位而喜”的前戲,與“誅少正卯”的關聯性不大;而“戮之於兩觀之下,屍於朝三日”的“名場面”,又過於血腥,少兒不宜;故,雙雙予以省略。可荀卿為何連孔子的官職與少正卯的定性,也一併省略呢?

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《始誅》中交代清楚孔子的官職為司寇、少正卯的犯罪性質為亂政,這是對的:這樣孔子誅少正卯,便名正言順、順理成章。因為司寇主管刑獄,追捕盜賊和據法誅戮大臣正是司寇的職責所在。《宥坐》則僅交代了孔子的官職為攝相,多少有些突兀之感。

攝相,即代理太宰(魯國大臣的最高官職),說明當時魯國的太宰開缺,孔子代理該職,成為魯國的二把手,只是尚未轉正;司寇的官職,則要低些,司寇上面有太宰、傅以及司空、司徒和司馬。然而,即便攝相的官位高於司寇,然而畢竟不是魯國正式官職,況且就算是正式的官職,在司寇沒有開缺的情況下,繞開司寇,直接誅殺職位並不低的少正大夫,到底名不正而言不順、有越俎代庖之意。

從這個角度而言,荀卿省略這兩處,是有失考慮的。不過,或許是自信讀者看了下文就懂的;故,為了文章簡潔,沒有特意再去強調。

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不在其位不謀其政,即使是二把手,也不能越俎代庖

而荀卿之所以要將發問人由“子貢”改為“門人”,有的學者認為,這恰恰說明《家語》的記載早。或許在這位學者眼中,《家語》在流轉過程中,資訊有所丟失,這才導致《荀子》中的關聯章節,較之《家語》有所簡略。

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圖片中的最後一排“仲由”,應為“子貢”,可能是印刷有誤的緣故吧

可該位學者並沒有注意到《家語序》的記述:《家語》是從荀卿手中,進獻給秦昭王的。如此,又怎麼可能丟失資訊了。況且,即便沒有《家語序》的記述,僅憑《宥坐》該章節的214字、便有191字同於《始誅》,且不少句詞一字不差這一點,便很難斷定,這是由於資訊丟失所致。荀卿對發問內容記得清清楚楚,卻唯獨不記得發問者是誰,這也太過於巧合了吧。

如果說是荀卿不喜歡子貢,而故意以“門人”的字眼來替代,這是有可能的。然而,《荀子》一書中,“子貢”出現不下十次,僅《宥坐》的其他章節,便大大方方地兩次提到子貢,且與《家語》相關章節的對應部分一致。故,這種理由亦不成立。

那麼荀卿作此改編,究竟何故呢?或許,荀卿透過特殊渠道,找到子貢當時不在場的證據,但卻沒有確定其真正的發問者是誰,故籠統地用“門人”代替。至於何種特殊渠道,就不得而知了。

接下來的文采差異:句型上不消說,《始誅》中的標準排比,要比《宥坐》中的異型排比,自是更有氣勢;詞彙上,《始誅》所用之詞,更為文雅,如“撮徒成黨”便比“聚徒成群”,適合書面語些;同時更具有現代氣息,如“奸雄”至今沿用,而“桀雄”已經罕見。綜合考量,《宥坐》確實略輸文采。荀卿之所以沒有照抄原文,而是堅持將之改差,或許是因為他作為孔子的鐵桿粉絲,不願超越經典,故意留下幾許敗筆,以此致敬前輩。

至於區域四的人名差異,七位“異世同誅”者,五位不盡相同。之所以如此,或許是因為經荀卿考證,《始誅》中提到的歷史人物有誤,故予以糾正。如《始誅》中提到的管蔡,為管叔和蔡叔兩人的並稱。《左傳》中兩次提及,“周公殺管叔而蔡蔡叔”。“蔡”作為動詞時,為流放之意。也就是說,周公只誅了管叔而非管蔡。《始誅》中被誅的歷史反面人物,實際僅為六人。荀卿為了保持“七子”的規模,將鄧析新增進來。

然而,據《左傳》記載,子產死於魯昭公二十二年,即公元前522年;而鄧析被誅於魯定公九年,即公元前501年。因此,除非是子產對鄧析確有深仇大恨,真的能夠兌現“做鬼也不放過你”的諾言。這顯然不能,況且《左傳》中已有明確記載,誅殺鄧析的人,乃子產的繼任者子大叔的繼任者鄭駟歂。

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子產對鄧析恨之入骨,於是在去世後的第21年,把他給殺了

由此可見,子產只可能誅“史何”或是“史付”。更何況,周公畢竟為西周初期的人物,到底只誅管叔一人,還是誅了管叔和蔡叔兩人,並無確切依據。有些典籍,如就是這個被誅的鄧析,其作品《無厚篇》,便寫的是“周公誅管蔡,此於弟無厚也。推而言之,何厚之有”。從這點來看,《始誅》當無訛誤,即使有,也比《宥坐》的,更小些。

至此,可以證實,就“孔子誅少正卯”這章而言,《宥坐》的行文質量,確實是明顯遜於《始誅》的。故,荀卿的逆向改編,著實有些反常。當然,如《荀子》中僅有一章是這樣,也就罷了;事實上,兩書關聯部分的絕大多數差異,情形亦是如此。

比如,前文已有提及的“孔子觀於魯桓公之廟”章:

孔子觀於魯桓公之廟,有欹器焉,孔子問於守廟者曰:“此為何器?”守廟者曰:“此蓋為宥坐之器,”孔子曰:“吾聞宥坐之器者,虛則欹,中則正,滿則覆。”孔子顧謂弟子曰:“注水焉。”弟子挹水而注之。中而正,滿而覆,虛而欹,孔子喟然而嘆曰:“籲!惡有滿而不覆者哉!”子路曰:“敢問持滿有道乎?”孔子曰:“聰明聖知,守之以愚;功被天下,守之以讓;勇力撫世,守之以怯,富有四海,守之以謙:此所謂挹而損之之道也。”——《荀子··宥坐》

孔子觀於魯桓公之廟,有欹器焉。夫子問於守廟者,曰:“此謂何器?”對曰:“此蓋為宥坐之器。”孔子曰:“吾聞宥坐之器,虛則欹,中則正,滿則覆。明君以為至誡,故常置之於坐側。”顧謂弟子曰:“試注水焉!”乃注之。水中則正,滿則覆。夫子喟然嘆曰:“嗚呼!夫物惡有滿而不覆哉?”子路進曰:“敢問持滿有道乎?”子曰:“聰明睿智,守之以愚;功被天下,守之以讓;勇力振世,守之以怯;富有四海,守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”——《家語··三恕》

這兩段的最大差異在於:《荀子·宥坐》只強調了“宥坐”該器皿的特點,“虛則欹,中則正,滿則覆”;《家語·三恕》則除了強調“宥坐”之器的特點,亦強調了“宥坐”之器的功能,“明君以為至誡,故常置之於坐”。正因為具備“明君以為至誡”的功能,“宥坐”之器,入選魯恆公之廟,才更具說服力。而荀卿將這處“點睛之筆“予以刪除,確實乃不明智之舉。

此外,該章節個別詞彙亦有差異:《宥坐》中用的是“孔子問於守廟者曰”“弟子挹水而注之”“孔子喟然而嘆曰籲”“子路曰”“聰明聖知守之以愚”“勇力撫世守之以怯”“所謂挹而損之之道也”;《三恕》中則用的是“欹傾夫子問於守廟者”“乃注之”“子路進曰”“夫子喟然嘆曰嗚呼”“聰明睿智守之以愚”“勇力振世守之以怯”“所謂損之又損之之道也”;顯然,亦是《三恕》中的詞彙,更具文采和現代感些,甚至連感嘆助詞,《三恕》中的“嗚呼”便比《宥坐》中的“籲”,更精緻些。

如果說荀卿刪除“明君以為至誡,故常置之於坐”這樣的語句,尚可理解為審美水平有限;那麼在《樂論》中”吾觀於鄉“章,將《家語·觀鄉射》中該章節”孔子曰“三字予以刪除,納為己言。這便不單單是水平有限的問題,而是人品有虧的問題:一方面,荀卿自稱是孔子的鐵桿粉絲,對各家均有批評,唯獨推崇孔子的思想,認為其思想才是最好的治國理念;另一方面,又如此赤裸裸地剽竊。

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禁止抄襲

當然,或許還有一種可能,那便是:《家語》是以《荀子》為藍本進行的再創作;換句話說,《荀子》成書於前,《家語》成書於後,《家語序》所言非實,而是精心編造的謊言。但是,這種觀點尚不能最終確定,還必須結合思想主張來看,因為文字尚好複製貼上,而思想是不好隨意地複製貼上。不過,在探討之前,不妨再簡單對比下,《荀子》和《論語》。

《荀子》有引用《論語》原文的嗎?當然有,3處,即:“古之學者為己,今之學者為人”,見於《論語·憲問》和《荀子·勸學》;“禮雲禮雲,玉帛云乎哉”,見於《論語·陽貨》和《荀子·大略》;以及“過猶不及”,見於《論語·先進》和《荀子·王霸》,《王霸》多了個“也”“,不過亦算是引用了《論語》的原文吧。

荀卿有所改動,但可知取自《論語》的:如《荀子·榮辱》“自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者窮,怨天者無志”取自《論語·憲問》“不怨天,不尤人”;《荀子·大略》“歲不寒無以知松柏”“諸侯召其臣,臣不俟駕,顛倒衣裳而走,禮也”,可知分別取自《論語·子罕》“歲寒,然後知松柏之後凋也”和《論語·鄉黨》“君命召,不俟駕行矣”。這樣的,約有20處。

此外,還有些只是神似而無形似,透過翻譯與聯想,才能與《論語》對上號的:如《荀子·仲尼》“時詘則詘,時伸則伸”,可與之相對應的是,《論語·述而》“用之則行,舍之則藏”;《荀子·王制》“大節是也,小節是也,上君也;大節是也,小節一出焉,一入焉,中君也;大節非也,小節雖是也,吾無觀其餘矣”,可與之相對應的是,《論語·子張》“大德不逾閒,小德出入可也”。這樣的,大概還不到20處。

08荀卿和他的帝王之術

從對《論語》手下留情來看,荀卿亦非那拾人牙慧之人。那麼荀卿到底是何許人也?荀卿,又名荀況,卿是其字,戰國時期趙國猗氏(今山西安澤)人,被後人尊稱為荀子。

荀卿,雖不及孔子出名,但實力同樣不容小覷。西漢史學家司馬遷,在其《史記·李斯列傳》中便有提及:“李斯者,楚上蔡人也。年少時,從荀卿學帝王之術”;清朝維新派代表人物、“戊戌六君子”之一的譚嗣同,在其《仁學》中更是慷慨指出:“二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿;惟鄉愿工媚大盜”。

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李斯,荀卿真有帝王之術嗎?

在正式介紹荀卿的帝王之術之前,先說點旁枝末節吧。荀卿看重“男女大防”,認為“男女自不取於塗”是“風俗之美”(《正論》)。不過,由於尚處在戰國時代,男權思想方興未艾的,荀卿僅僅認為“男女有別”,尚無具體的男權主張。

而荀卿最著名的思想主張“性惡論”,雖然亦算不上是帝王之術,但無疑為他的帝王之術奠定了堅實的人性依據。在他看來,人性即人的自然天性,“生之所以然者謂之性;性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性”(《正名》);天性本惡,“生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉”(《性惡》),如果順其發展,只會引起人與人的爭奪、賊殺,導致社會的混亂。

正因為如此,後天教化對人之天性的改造,便起著決定性的作用:“堯舜之與桀蹠,其性一也;君子之與小人,其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪?然則有曷貴堯禹,曷貴君子矣哉!凡貴堯禹君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義”(《性惡》)。

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既然堯舜的天性亦惡,那麼最初的善從何而來,應是天外來客吧

而“化性起偽”的首要條件,即置身於良好的環境,正所謂“蓬生麻中,不扶而直。白沙在涅,與之俱黑蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑。蘭槐之根是為芷,其漸之滫,君子不近,庶人不服。其質非不美也,所漸者然也。故君子居必擇鄉,遊必就士,所以防邪辟而近中正也”(《荀子·勸學》)。

除此之外,更重要的是,還必須”“學之經莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮,安特將學雜識志,順詩書而已耳,則末世窮年,不免為陋儒而已”(《勸學》):如果沒有名師的調教與認可,那麼自己即便自學得再好、學問再高,窮極畢生,亦是不能成才,陋儒而已。

“君人者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”(《大略》):禮法並舉、王霸統一,且禮高於法。法治,至極也不過為“霸”;禮治,才能成“王”。法,要求打破貴族和平民的界限,促使人人平等;禮,則可以“正名分、定尊卑”,正所謂“辨莫大於分,分莫大於禮,禮莫大於聖王”(《非相》)。這便是荀卿的帝王之術:禮治是為帝王將相之類的尊者服務的,是名副其實的封建專制護身符。

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禮上升為禮治,也就不再單純了

那麼荀卿的帝王之術,護身符與《家語》又有什麼關係呢?

首先《家語》同樣主張“性惡”。“與善人居,如入芝蘭之室,久而不聞其香,即與之化矣,與不善人居,如入鮑魚之肆,久而不聞其臭,亦與之化矣。丹之所藏者赤,漆之所藏者黑,是以君子必慎其所與處者焉”,並篤定“吾死之後,則商也日益,賜也日損”的原因所在:“商也好與賢己者處,賜也好說不若己者”(《六本》)。子夏喜歡與賢者相處,故能繼續“化性起偽”;而子貢則喜歡與不如自己的人混,故只能每況愈下。

這個論述,與《勸學》“蓬生麻中,不扶而直……”,異曲同工、如出一撤。也正因為“性惡”,《荀子》和《家語》均認為少正卯非誅不可:人性本惡,如果再受少正卯的異端邪說蠱惑,整個社會豈非亂上加亂。

其次,《家語》同樣強調禮治。“丘聞之民之所以生者,禮為大。非禮則無以節事天地之神焉;非禮則無以辯君臣上下長幼之位焉;非禮則無以別男女父子兄弟婚姻親族疏數之交焉”(《問禮》)。

這便不難理解,《家語》為何要將侏儒當場斬殺,並手足異處。《家語》認為讓侏儒表演“匹夫熒侮諸侯者,罪應誅“(《相魯》)。也就是說,《家語》認為讓侏儒表演,違的不是法,而是禮。在《家語》的眼中,侏儒的卑賤生命,較之魯君的高貴尊嚴,形同草芥,不值一提。如此,在《家語》的眼中,濟源市機關餐廳裡的那一巴掌,想必亦是理所當然、並不為過,畢竟“僭越”在先。在“禮治”社會中,這種“僭越”行為,往往是不能容忍的、甚至是零容忍的。

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《家語》不僅有著與《荀子》一樣的帝王之術,而且和《荀子》一樣主張“男女大防”:將“男女別塗”(《相魯》)當作自己的主要政績,贊同“男女不六十不同居”(《好生》)。

不僅如此,《家語》還極度男權。在他看來,:“女子者,順男子之教而長其理者也。是故無專制之義”:女子需依附於男性,不能有自己的見解;且有“三從之道”,“幼從父兄,既嫁從夫,死從子”,不能發號施令,“教令不出於閨門,事在供酒食而已”(《本命解》)。

09《家語》為矛,《論語》為盾

雖然《家語》和《荀子》觀點相近;但與《論語》的觀點相遠。儘管這兩部書的主角雖然都是孔子,但將這二位一對比,便不難發現自相矛盾之處:兩位孔子的邏輯不能自洽。

《家語》重視“男女大防”,這方面,《論語》雖無明確表示,但從“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’”(《為政》),可以探知,亦不會特地去強調。因為《詩經》中,有不少的愛情詩,其中不乏男女幽會的情景。

《國風·召南》裡的《野有死麕》便頗具典型:“野有死麕,白茅包之。有女懷春,吉士誘之。林有樸樕,野有死鹿。白茅純束,有女如玉。舒而脫脫兮,無感我帨兮,無使尨也吠”。但凡看重“男女大防”者,便恐怕很難認同這種行為,孤男寡女、單處一隅,亦屬“思無邪”。

果不其然,西漢《毛詩序》便提出:“野有死麕,惡無禮也” ;東漢鄭玄《毛詩傳箋》更是對這種“無禮”作了明確的解說:“無禮者,為不由媒妁,雁幣不至,劫脅以成昏。謂紂之世。” 好端端的兩情相悅,硬生生演變成是女子對男子粗魯無禮的抵抗。

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是兩情相悅呢?還是欲行不軌呢?

除此之外,《論語》亦無如《家語》那般這種約束女性的言論。儘管“唯女子與小人為難養也,近之則不孫,遠之則怨”(《陽貨》),同樣飽受女權主義者的詬病;但實際上,該句並非歧視女性之意,只是客觀地心理描述罷了。

正所謂“男人來自火星,女人來自金星”,總體而言,男人較為理性,女人則較為感性,更喜歡感情用事,容易患得患失,其內心與小人的相類似,往往亦是“長慼慼”(《述而》)。直至今日,仍可見部分女性,親近了,便會恃寵而嬌;疏遠了,又會抱怨:是不是對我沒有興趣了,是不是不愛我了,甚至是不是不要我了。

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菇娘,老夫只是客觀描述女性心理,沒有半點歧視之意哦

況且,《論語》並不認為所有的女性,均是如此。《詩經·小雅·我行其野》中的那位“誠不以富,亦祗以異”的女子,便被樹為“辨惑”(《顏淵》)的典範。該女子雖然因其丈夫喜新厭舊而感到悲憤;然而,悲憤之餘,卻不失理智,沒有“一哭二鬧三上吊”,而是毅然決然地解除婚姻關係,獨自迴歸故鄉;更為可貴的是,女子沒有將婚姻失敗的原因歸咎於小三,而是客觀冷靜地辨析出:丈夫之所以喜新厭舊,並非新歡的家境更好、條件更優,完全是由於丈夫變心的緣故。

而這樣的例子,《家語》是不會引用的。因為在他看來,只有男子休妻的份,“婦有七出”,斷無女子改嫁之由,“言無再醮之端”。故,哪容得這位女子感情至上,僅僅因為丈夫新歡,便解除婚姻關係,迴歸孃家。況且,在“七出”的社會里,如女子被丈夫趕出家門,孃家會視作奇恥大辱,所謂“既嫁從夫”,夫家不要的女子,孃家很可能亦會拒之門外。如此,該女子恐怕更多是為未卜的前途發愁,哪還有心思去理性地辨惑、硬氣地“復我邦家”呢?簡直不可思議。

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姐才不會為負心漢”愛之慾其生,惡之慾其死”哩

又比如《家語》主張“性惡”,認為“近朱者赤近墨者黑”:《論語》則認為“出淤泥而不染”:“不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不緇。吾豈匏瓜也哉?焉能繫而不食”(《陽貨》)。而且《論語》強調:“為仁由己,而由人乎哉”(《顏淵》),實行仁靠的是自己,難道要靠他人嗎。就像顏淵,居住在環境不是很好、甚至堪憂的陋巷,仍然可以一簞食,一瓢飲,“不改其樂”(《雍也》),根本不像《荀子》和《家語》講的那樣,“居必擇鄉”(《勸學》)、“必慎其所與處者”(《六本》)。

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咦,敢情只有老夫進化了,不再近朱者赤近墨者黑

故,《論語》中,少正卯是不用死的。因為當季康子問政“如殺無道,以就有道,何如”;得到的回答卻是:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,人小之德草,草上之風,必偃”(《顏淵》)。

當然,《論語》中孔子亦說過“不友不如己者”(《學而》);但這位孔子只是說不去友愛、親近不如自己的行為,而非不去友愛、親近不如自己的人。因為孔子亦說過“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之”。況且,如果大家都去秉持不跟不如自己的人做朋友這一理念的話,那麼世界上根本就無朋友可做。因為不如己者不配做自己的朋友,那麼在勝己者眼中,自己也不配成為他們的朋友。

《家語》是研究孔子文化第一書?錯,黑化第一書!

勝己者同樣擔心近墨而日損

再比如,《家語》認為成為“聖人”,並非難事,“禮猶有九焉,大饗有四焉。苟知此矣,雖在吠畝之中事之,聖人已”(《論禮》):只要知禮,即使下地幹活的普通農夫亦能成聖,聖人完全可以標準化批次生產。《論語》則認為聖人稀有:“聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣”,甚至連自己都還達不到聖人的標準:“若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣”。(《述而》)。

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聖人都能標準化生產了,怎麼還那麼不得見呢

更為重要的,《論語》,雖然亦重視“禮”,但並非是他的核心理念。“志於道,據於德,依於仁,遊於藝”(《述而》),“禮”只是“藝”的一種,所起亦不過是規範與調節、美好與點綴,以及陶冶性情等輔助作用。

人而不仁,如樂何”(《八佾》)、“君子去仁,惡乎成名”(《里仁》),如果將“禮”比喻成“花”,那麼“仁”便是“錦”;“花”雖然可起點綴與美好“錦”,但“錦”之不存,“花”將焉附,更別說是“錦上添花”了。況且,《論語》對於僭越行為,亦無強烈地敵愾之意。

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“錦”之不存,“花”將焉附

例如對於“季氏八佾舞於庭”,只是說“是可忍也,孰不可忍也”:季氏這等僭禮之事,都可忍心去做,那麼還有什麼事情不能忍心去做的呢”;“三家者以《雍》徹”,亦只是說“‘相維闢公,天子穆穆’,奚取於三家之堂”:《雍》詩上說:‘“助祭的是諸侯,而天子則嚴肅靜穆地主祭”,照這個的意思,這三家的祭堂能沾得上哪一點邊呢;得知“季氏旅於泰山”且冉有“弗能救”時,並沒有多餘地責怪,而只是幽幽地說“嗚呼!曾謂泰山不如林放乎”(《八佾》)。

與之對比,當得知“季氏將伐顓臾”(《季氏》)且冉有勸止不力時,《論語》對其的批評則要嚴厲得多。在他看來,“季氏旅於泰山”,只是季氏不仁,心境不好,想過過天子癮,於江山社稷,並無實質上的影響,故只是深切嘆息;而“季氏將伐顓臾”,則會引起魯國的內亂、禍起蕭牆,其事態要明顯比前者嚴重得多。這在極其看重名分的禮治社會里,幾乎不可能的。這亦是 《家語》《論語》最大的區別、或者是最為矛盾的地方。

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綜上所述,《家語》成書於《荀子》之後,大概是西漢早期信奉荀卿學說的儒生所作。也正是由於《家語》掛著羊頭,賣著狗肉,假借孔子之威名,宣揚荀卿的學說。最終使得真孔子倡導的禮的教化,與假孔子強調的需強制執行的禮治,混為一談;將本該屬於荀卿的封建專制護身符的黑色帽子成功地扣在孔子的頭上。從這個角度而言,稱《家語》是黑化孔子第一書,也就一點不為過了。

《家語》是研究孔子文化第一書?錯,黑化第一書!

這原本應是“荀卿者,歷代帝王專制之護身符……”

至於為何將《家語》比喻的“矛”,是因為《家語》過於鋒芒:驕而不泰長慼慼:“參乎,今之君子,唯士與大夫之言可聞也。至於君子之言者,希也。於乎,吾以王言之,其不出戶牖而化天下”(《王言解》),且“泰山其頹乎!樑木其壞乎!哲人其萎乎……夫明王不興,則天下其孰能宗餘”(《終記解》)。《論語》泰而不驕坦蕩蕩:“若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣”(《述而》)且“人不知而不慍,不亦君子乎”(《學而》);猶如更為沉穩的“盾”。

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