論張載“為天地立心”的倫理意義

論張載“為天地立心”的倫理意義

原載:倫理學研究,2005(05):31-34。

作者:唐亞陽 陳谷嘉(湖南師範大學 湖南大學)

摘 要:

張載把《大學》“修身、齊家、治國、平天下”具體為“為天地立心, 為生民立道, 為往聖繼絕學, 為萬世開太平”, 並以此作為達致太平世界的公理。這一“公理”含有“立心”、“立道”、“繼絕學”、“開太平”四個環節。本文對張載“為天地立心”這一命題的倫理意義作了深入發掘:1、“立心”是賦天地以人論道德屬性;2、“立心”是立人;3、“立人”是人的真正自主。

關鍵詞:

張載; 立心; 倫理

張載 (1020—1077) , 北宋時期理學家, 他把《大學》“修身、齊家、治國、平天下”具體為“為天地立心, 為生民立道, 為往聖繼絕學, 為萬世開太平”, 並以此作為達至太平世界的公理。這“公理”似乎構成了這樣一個依次遞進的邏輯聯絡, “立心”是邏輯起點, “立道”在張載看來即是發明聖道, 接續聖道, 為此必須從失傳中的聖學中尋找, 故須“繼絕學”, 而後“開太平”達到治國平天下的目的。如果說前三者是“內聖”的工夫, 那麼後者是“開外王”了。把此四者聯貫起來便是由“內聖開外王”了。這四者一環緊扣一環, 環環相扣, 構成了一個以“立心”為起點的思想鏈條和邏輯結構。

那麼“為天地立心”有何含義呢?張載雖在《正蒙》中作了《大心篇》, 但對“為天地立心”並未作出直接而明確的解釋和說明, “立心”究竟是何意, 頗令人費解。時賢多以此作認識論的命題, 從認識論上闡發其意, 而對此命題所蘊含的深刻的人倫道德的含義幾乎不曾涉及, 筆者以為張載的“為天地立心”雖然不失其哲學上的意義, 但更重要的它具有深刻的倫理意義。在此倫理命題中, 不僅闡明瞭“立心”是賦天地以道德屬性, 而且也闡明瞭“立心”即是立人, 是實現人的真正的自立。筆者試就讀史一得之愚擬就上述問題就教於方家。

一 “立心”是賦天地以人倫道德屬性

張載說:“天無心, 心都在人之心” (《經學理窟·詩書》) , 天地作為自然性的存在, 它本無心。那麼張載“為天地立心”是何意呢?張載認為“心”是一種人倫道德精神, “立心”意即要賦予天地以人論道德屬性, 為其人倫道德提升到宇宙本體作形而上的論證。把“心”作為人論道德精神, 自古皆然, 孟子便是其中的突出代表。孟子說:“仁,人心也。” (《孟子·告子上》) 眾所周知, “仁”是倫理學概念, “仁”為五德之首, 是德中之德, 因此, 以“仁”為“心”, 實際上就是以人倫道德為人的一種固有的道德精神。不僅如此, 孟子還以“心”為人倫道德之源, “心”即為道德的本原。孟子說:“惻隱之心, 仁之端也;羞惡之心, 義之端也;辭讓之心, 禮之端也;是非之心, 智之端也。” (《孟子·告子上》) 除“信”之外, 仁、義、禮、智“四常”均緣起於“心”, 很顯然“心”即人倫道德的本原了。另外, 與上述相聯絡的, 孟子認為是否有此“四心”是人之為人的內在根據, 失其一“非人也”, 便不算是一個真正的人。

張載所說的“心”, 基本上沿襲了孟子的“心”是人倫道德的思想。雖然他不排除“心之官則思”的認知的含義, 但他認為這不是一般意義上的認知活動, 而是一種“德性之知”, 是一種與“物交”無關而“不萌於見聞”自我體驗和自悟的道德良心活動, 這誠如張載所說:“大其心, 則能體天下之物, 物有本體, 則心為有外。世人之心, 止於聞見之狹;聖人儘性, 不以見聞梏其心, 其視天下, 無一物非我, 孟子謂盡心則知性, 則知以此。天大無外, 故有外之心, 不足以合天心。見聞之知,乃物交而知, 非德性而知;德性之知, 不萌於見聞。” (《正蒙·大心篇》) 在此, 張載所批評的“世人之心”, 即是隻把“心”作“止於聞見之狹”, 視為一種源於外界事物的“見聞之知”, 而他所指之“心”乃是“盡人之性”的“德性之知”, 認識並不是主體反映客體,達到主體與客體間的同一, 而是“知心所將來” (《正蒙·大心篇》) 。“心”既是認識的主體, 又是認識的物件, 認識是以心觀心, 以心印心, 是對“心”的自悟和體驗。張載同孟子一樣, 他認為“心”是純粹至善, “人病有耳目聞累其心, 而不務盡其心”, 反對外物“累其心”, 以保持“心”的所謂德性。正是因為如此, 張載稱此為“德性之知”。由此可見, 張載以“心”為“德性之知”, 是把認識論與道德修養論混為一談了, 嚴格地說這是把“心”看作是發現和體驗所謂人所固有的良心, 質言之, 是一種道德修養而非真正的主體反映客體的認識活動。

既然“心”是一種人倫道德精神即“德性”, 那麼自不待言, “為天地立心”便是為天地立德了, 換言之要給“無心”的天地賦以道德屬性了, 從而從宇宙論的高度回答道德緣起的問題, 使道德緣起與哲學本體融為一體, 提升人倫道德學說的理論思辯的層次。那麼張載是如何給“無心”的天地賦予人倫道德屬性的呢?最主要的是他賦予了世界萬物本原的“太虛”以“心之實”的含義, 他認為“太虛”雖無“心”, 但有“心之實也”。他說:“太虛者, 心之實也。萬物取足於太虛, 人亦出於太虛。太虛者心之實也。” (《張子語錄中》) 。何謂“太虛”呢?張載說:“太虛者, 氣之體” (《正蒙·太和》) 也就是說, “太虛”是“氣”的本體。何謂“氣之體”呢?張載解釋說:“太虛無形, 氣之本體, 其聚其散, 變化之客形爾” (《正蒙·太和》) 。這說明“太虛”是一種無形而不可視的最原始狀態的“虛空之氣”。這種“虛空之氣”的“聚散”變化產生了世界萬物, “遊氣紛擾, 合而成質, 生人物之殊, 其陰陽兩端迴圈不已者, 立天地之大義” (《正蒙·太和》) , 世界上有形的、無形的所有一切都是“太虛”“聚散”變化的結果, 所謂“萬物取足於太虛”正是“氣聚”的存在狀態, 而無形不可視的“遊氣”則是“氣散”的亦即是最原始的存在表現狀態, 但無論是前者或是後者, 歸根到底都說明“太虛”是世界的本原, 都說明“太虛”是“氣”之本體。

既然“太虛”是“虛空之氣”即“氣”的最原始的存在狀態, 那麼“太虛者, 心之實也”是何意呢?張載認為“心”是一種人倫道德精神, 這已如上述, 關鍵是對“實”的解釋。張載說:“誠則實也” (《張子語錄中》) , 既然“實”是誠實, 或者說真實不妄, 那麼所謂“心之實”即是“心之誠”, 換言之, “心”的本質乃是一種以誠為主旨的人倫道德精神。那麼為什麼張載要把“太虛”說成是“心之實”呢?或者說為什麼要把“太虛”視之為倫理本體呢?張載認為“太虛”不是一般的“氣”, 它是一種“虛空之氣”, 或者說“遊氣”, 它代表的是“氣”的最原始的存在狀態, 而這種始初而原始狀態的“氣”具有“湛一”的特徵, 即具有純粹和淨清而至善至美的特徵, 所謂“湛一, 氣之本” (《正蒙·誠明》) 即是說純粹無瑕而至善之性才是氣之本體。正是因為“太虛”所代表的是“氣”的最原始的存在狀態, 所以它是“心之實”, 具有人倫道德精神的本質。

“太虛”經張載以人倫道德價值的規定和理論闡發以後, 本來“無心”的天地變成了“有心”, 本來是元氣之天變成了義理之天了, “至誠, 天性也” (《正蒙·誠明》) , 由此張載二元人性結構中認定的“天地之性”是純粹至善的本性得到了理論證明。張載把“太虛”說成“心之實”和倫理本體, 不僅“為天地立心”鋪墊了理論基石, 而且也為他的二元結構的人性體系奠定了理論基礎, 既回答了善的源自問題, 也回答了人倫道德緣起的問題。為張載的理學倫理思想體系的建構在理論上邁開了極其重要的一步。

不僅如此, “天人合一”和天道與人道的相融也可由此找到結合點和理論上的根據。張載說:“均生死, 一天人, 唯知晝夜, 通陰陽, 體之不二” (《橫渠易說·繫辭上》) , 為什麼“一天人”和“天人一體”呢?就在於天地萬物和人都是“太虛”所派生, “太虛”不僅產生了有形的人和萬物, 也賦予了人和萬物的人倫精神和道德屬性, 正是這種共同的道德屬性構成了“天人一體”和“一天人”的結合點, 在義理之天與元氣之天之間構建了一種通約關係。張載以“愛必兼愛”的“民胞物與”而範圍整個世界的仁愛精神也是以此為理論根據的。

二“立心”是立人

明末清初著名思想家王夫之曾指出:“立天、立地、立人”是張載理學思想的綱維, 他說:“而張子言無非《易》, 立天、立地、立人, 反覆研幾, 精神存神, 以綱維三才, 貞生而安死, 則往聖之傳, 非張子其孰與歸。” (《張子正蒙注·序論》) 王夫之認為往聖之傳非張子不傳, 這未必如此, 但說立天、立地、立人的“三立”是張載理學的綱維則頗得要旨, 張載的“天地之性”與“氣質之性”的二元結構的人性體系、“天理”與“人慾”關係以及“天與人、天道與人道”關係等等, 無不是“立天、立地、立人理論展開, 無不是以“三立”為其綱維。關於立天和立地在此估且不論, 但他“為天地立心”體現的“立人”主旨也是極為明顯的。“為天地立心”與其說是賦天地以道德屬性, 毋寧說是確立人在天地中的地位, 凸現人在宇宙中的主體性的價值和地位。

“立人”不僅僅肯定人是物質性的存在, 而是要把人提升為普遍性的精神存在, 使人擺脫其直接性和本能性, 實現人的真正自立。只有這樣, 才能給人在世界上一個明確地位, 也才能突出人在宇宙中的主本性存在。否則所謂人的尊嚴與價值以及關於如何作人的一系列人生設計就會變得毫無意義。正是因為如此, 所以如何立人為歷代思想家所特別關注, 進行了多方的理論闡發, 要而要之有三種主張和思想:其一、以道德立人, 肯定人是一種精神性存在, 歷代儒家便是此主張的突出代表。孔子的“仁者, 人也”以及孟子的“仁者, 人心也”等, 都是從道德上立人, 把人看作是人倫道德精神存在, 儒家認為這正是人之所以為人的根據所在, 也是人與禽獸和其他物類相區別的所在, 表明人擺脫了自然性和本能性而實現真正自立;其二, 與上述看法不同, 認為人是特殊性生理族類, 肯定人是具有特殊生理的物質性存在, 持此主張者在中國思想史上不乏其人, 從漢代董仲舒到宋代理學家都有此主張者。董仲舒認為人之所以為貴, 就在於“人之超然萬物之上, 而最為天下貴也”(《春秋繁露·天地陰陽》) 。又說:“天地之精華所以生物者, 莫貴於人。”(同上, 《人副天數》) 。類似說法至宋代亦有之, 理學家周敦頤也認為人是天地之精華, “人得其秀而最靈”。南宋理學家張也說:“曰人者, 天地之精, 五行之秀”。以上思想家雖然認為人和其他物類有區別, 不能把人與其他相混同或者為伍, 降低和失去人的尊嚴與價值, 然而他們肯定的乃是人是特殊性的物質性存在, 尚未把人看作是一個精神性存在;其三,從與天地聯絡中立人, 其論證方式是把人與天地相併列, 以顯示人與天地一樣的崇高和偉大。持此主張者主要是道家, 其次也有儒家。老子曾直言道:“道大,天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉”。儒家把天、地、人稱為“三材”, 同樣認為人與天地一樣的崇高和偉大。類似的看法其他思想派別亦有之, 不一一論列。但從以上所述可以看出思想家雖從不同的角度給人在世界上的一個明確定位, 但他們都認為在任何時候都應看到人的崇高和偉大, 不能把人與物相混同, 不能把人置於其他生命體之下而受其支配, 人應該自立, 自重、自尊、自愛, 保持自己的尊嚴與價值。古代思想家們在此認識的基礎上建構了古代社會斑斕多姿的人生學說。儒家的人倫道德學說之所以被學者們稱之為人學, 就在於它構建了一個如何立人 (亦是如何作人) 和實現人的自立的理論系統和概念系統。

張載也同先人一樣, 也把研究人如何實現真正自立和作一個有價值與尊嚴的人作為構建其理學人倫道德學說體系的邏輯起點。無論他把“心”解釋為“德性之知”, 或者把“心”視為人倫道德精神乃至“立心”是賦天地以道德屬性, 歸根到底所論及的都是人的問題。具體言之, 所謂“德性之知”只不過是對道德本性的發現, 同樣, 天地的道德屬性也只不過是對人的道德屬性的抽象, 離開了人, 上述一切就沒有載體而無從談起。因此, 我們完全可以這樣說, 張載的“立心”與先秦孔孟儒家的立人相類似, 是以“心”立人, “立心”實際上就是“立人”。事實也確實如此, 張載所言之“心”乃是人之心, “心”為人所獨具, 無人則無心, 除了人之外, 包括天在內的其他物類都不可能具有心, 這誠如他前述“天無心, 心都在人之心” (《橫渠易說·繫辭上》) 。為了說明“心”為人所獨具, 張載不止一次地說:“天則無心” (同上) 。又說:“天無意也”。(同上) 不僅如此, 他還明確指出“天不能皆生善。” (同上) 總之, 張載認為天不具有“心”。天地之所以具有道德屬性, 乃是源於人,“天良能本吾良能……天人本無二” (《正蒙·誠明》) , 這就明確地說明天地所具的道德屬性是對人倫道德本性的抽象, “人生固有天道” (《橫渠易說·繫辭下》) , 同“天良能本吾良能”一樣, 天道原在人生中, 離開了人既無天道,也無“天心”。因此, “為天地立心”只能作這種解釋, 即是確立人在天地中的地位, 換言之, 以“心”立人這是把人提升為一個普遍性的精神存在, 從而突顯人在世界中的主體性的地位。

也許人們會發問, 如果“立心”是立人, 那麼張載為何說是“為天地立心”呢?質言之, 為什麼立人要與天地相聯絡並與之相併論呢?究竟如何理解張載的立人與天地聯絡呢?如果說張載以“心”立人, 是與先秦孔孟儒家以“仁”立人一脈相承, 都是從人倫道德精神上“立人”, 強調的是人的價值和人生意義, 那麼張載的立人與先秦道家從人與天地相聯絡中立人頗為相似, 是道家“域中有四大, 人居其一焉”的翻版, 所強調的是凸顯人在天地中的地位, 天和地崇高和偉大, 人也一樣崇高和偉大, 尊重天和地, 也就是尊重人, 反之尊重人, 也就是尊重天和地, 天、地、人其地位是平等的, 這就是儒家所稱之的天、地、人謂之“三才”。由此不難看出, 張載把立人與天地並列,這顯然是凸顯人在世界中的主導地位, 以顯示人的尊嚴與價值。其次,張載之所以提出“為天地立心”乃是為了說明立天、立地與立人三者之間存在著密不可分的聯絡, 也旨在說明人的崇高和偉大及其尊嚴只能在與天地及其周圍世界的聯絡中得到顯現, 也就是說只有在周圍世界聯絡中才能給人一個明確定位, 如果離開了人與天地的聯絡, 那麼人的所謂崇高和偉大就失去了參照系, 所謂人的崇高和偉大就勢必成為一句空話。正是因為如此, 所以張載才把立人與天地相併論。

再其次, 張載把立人與天地相併立還旨在凸顯人在天地中處於一種自主和能動的地位。張載曾這樣描述人與天的關係和作用:“天則無心, ……聖人苟不用思慮憂患經世, 則何用聖人?天治自足矣。” (《橫渠易說·繫辭上》) 又說:“人生固有道, 人之事在行, 不行則無誠, 不誠則無物, 故須行實事。” (《張子語錄中》) 。張載在此所述其意甚為明顯;其一、天雖高高在上, 但治理天下不能依靠天, 經世要靠聖人, 聖人之所以是聖人, 就在乎它有一種超乎“天”和常人的駕馭世道和人事的能力;其二, “人生固有道”, “道”其中也包括天道並不在人之外, 而在人生中, 天道要依靠人去實行, 離開“行”, 不僅“無誠”, 而且也“無物”, 質言之, 也無天道。“行”是“人事之行”, 是人踐行人事的一種自主能動的行為, 由此可見, 天人關係中人居於一種支配地位。以此論及天人關係, 也可看出張載的“天人合一”並不是以天與人相合, 而恰恰相反, 是人與天合, 同樣在天道與人道關係上, 不是由天道推及人道, 恰恰相反, 而是由人道而及天道。在天人關係中始終凸顯的是人的主導性地位, 這就是張載之所以把立人置於天地聯絡之網的原因之所在。

綜括以上所述, 我們完全可以看出“為天地立心”是一個倫理命題, 倫理其含義有三, 其一, “心”是一種人倫道德精神, “為天地立心”即是賦天地以道德屬性,從而賦人倫道德以絕對性和普遍性的意義;其二, “立心”即是立人, 給人在世界上一個明確的定位,凸顯人的主體性的地位;其三, 立人不是簡單地肯定人是物質性的存在, 而是把人提升為一個普遍性的精神存在, 由此人擺脫了直接性和本能性, 顯示了人的尊嚴與價值, 顯示人走上了真正的自立, 成為了與一般物類所區別的真正的人。張載“為天地立心”所蘊含的以上的深刻的人倫道德內涵, 充分地顯示了它的倫理意義, 這是僅把此作為認識論的命題所無法揭示的。

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