黃宗羲:“以天下為主,君為客”

黃宗羲:“以天下為主,君為客”

黃宗羲認為,人類社會、國家的原則是:“以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。”(《明夷待訪錄·原君》,以下只注篇名)

這一原則是否可以看作民主思想?有論者認為不能,其理由有二。一是,黃宗羲說的天下“並不具有公民社會之含義,並不指‘人民’或‘公民’概念,而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷為重,是不可以解釋為民主的。”(程志華:儒學民本思想的終極視域——盧梭與黃宗羲的“對話”,哲學研究,2004年第2期,第41~46頁)

按照這位論者的解釋,黃宗羲的話就變成了“以君主的江山社稷為主,君為客”。但這個話本身就是不通的:江山社稷既然就是君王的,他本人怎麼反倒成為“客”了?實際上,黃宗羲所說的天下決非是指君主的江山社稷,他並不認為江山社稷是君主的。

他說:“有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或興之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利為利,而使天下受其利,不以一己之害為害,而使天下釋其害。”(《原君》)這人就是君。然後才有“以天下為主,君為客”之說。

由此可見,黃宗羲所說的“天下”,是指天下人的天下;君的“為天下”,也就是為天下人興利,興公利,為天下人除害,除公害。他並不為自己謀利,也不為自己除害,更不會去佔有江山社稷。實際上,黃宗羲所說的天下,就是指天下的人,也就是與君相對的民,所以他的話也可以改說成“以民為主,君為客”,這不就是民主思想嗎?

黃宗羲:“以天下為主,君為客”

該論者的第二個理由是,“黃宗羲的‘主’與‘客’應解釋為‘貴’與‘輕’、‘本’與‘末’;‘天下為主,君為客’的命題只是儒學‘民貴君輕’、‘天下為公’等民本命題的延續”,實際上是“主權在君,而不在民”。(同上文,第41~46頁)

類似的觀點認為,“天下為主,君為客”與孟子的“民為貴,社稷次之,君為輕”的說法沒有本質的差異,“僅僅重複著儒家一直以來的重民、民本傳統”。(張師偉:民本的極限——黃宗羲政治思想新論,中國人民大學出版社,2004年版,p。178)

這一理由也是不能成立的。“以天下為主,君為客”的思想與“民貴君輕”的思想有根本的區別。

孟子所說“民為貴,社稷次之,君為輕”,是站在天子的立場上,對他所擁有的人民、土谷之神、諸侯國君三者的重要性進行比較。由於後兩者是可以由天子根據需要加以變置,而民卻無法變置,民作為天子的資本,比諸侯國君更為重要一些。

這裡如果說有民本思想,那也是將民看作資本、本錢,而不是看作主人、服務的物件。而黃宗羲的“以天下為主,君為客”,是就天下的人民和他們的君主之間的關係進行說明。人民是主人,君是為天下的人民服務的“佃客”。這不是民主思想是什麼?

黃宗羲:“以天下為主,君為客”

還有論者也對黃宗羲具有民主主義思想表示懷疑, 認為“古者以天下為主,君為客”的說法並不足以作為黃宗羲具有民主思想的證據。

他論證說:“‘天下為主,君為客’的‘主’、‘客’似不應分別詮釋為‘主人’及‘客人’。依文章脈絡,‘客’應詮釋‘佃客’,‘主’應詮釋為‘封建土地制的地主’。君主的職責就是為天下人民服務,是人民的佃客。而同篇的‘凡君之所畢世而經營者,為天下也。’更明白地表示君主為天下服務這個意思,而非指客人的意思。人民的利害是作為佃客的君主的服務內容,而為君之道亦是怎樣將這個‘天下為主、君為客’之傳統保留及發揚光大。” (葉保強:皇權的限制與中國庶民社會——黃宗羲政治哲學新詮, 吳光等主編:黃梨洲三百年祭,當代中國出版社,1997年版,p。110)

我很同意他對“主”、“客”比喻性的解釋:主是“地主”,客是“佃客”,以及隨之而來的一套說法。但他的論證不是論證了自己懷疑的正當性,反而駁斥了自己的懷疑,論證了黃宗羲“以天下為主,君為客”的思想正是民主思想。

黃宗羲論及“有生之初,人各自私也,人各自利也”,對此,有論者說:“梨洲肯定個體這點應無疑問,至於他是否在價值上會肯定個體自私自利這點,並不很明顯。”(同上書,p。108-109)

我認為黃宗羲對此的肯定是明顯的。他在列舉許由、務光、堯、舜、禹等人對於古代君主之位的態度後說:“豈古之人有所異哉?好逸惡勞,亦猶夫人之情也。”(《原君》)連被人們視為聖人、聖王的人也免不了好逸惡勞,顯然,黃宗羲對於這種“人各自私,人各自利”的本性、人之情是持肯定態度的。

黃宗羲:“以天下為主,君為客”

他在批判“後之為人君者”時說,他們“使天下之人不敢自私,不敢自利”,“然則為天下之大害者,君而已矣。向使無君,人各得自私也,人各得自利也。” (《原君》)

顯然,黃宗羲認為,君的作用就是滿足天下之人自私自利的慾望,做不到這一點的君王,還不如沒有。這裡對“人各自私,人各自利”肯定的態度是顯而易見的。

有論者指出:“黃宗羲繼承了荀子的‘性惡論’。他們都認為人的本性是自私自利的,即使是聖人君主也不例外;人的各種善行並非其本性使然,而是後天的人為因素使然。”(汪建華:《明夷待訪錄》中民主思想的傳統政治哲學基礎,求索,2001年第2期,第123~125頁 )

我認為這一說法是不準確的。荀子明確提出“性惡”的思想,因此要“化性起偽”;而黃宗羲並沒有把“自私自利”說成是“惡”,反而把對它們的滿足說成是君王應該做的事情。

該論者之所以這樣認為,大概是把“自私自利”的說法當成是肯定含有貶義的,實際上黃宗羲用這樣的詞語並沒有貶義,他只是作一個事實判斷而已。

有論者認為,“在梨洲的構思中,我們看不到私利的個人放棄權利,委託於君主這類的言論,亦察覺不到類似主權在民的觀念,所以很難斷言梨洲有類似契約論的思想。在梨洲的系統內,君主之為興公利除公害之人,似乎是一個先驗的賦予,並不涉及是否由人民委託或擁護的成分。這種解釋似乎更吻合梨洲政治哲學的民本主義。”(葉保強:皇權的限制與中國庶民社會——黃宗羲政治哲學新詮, 吳光等主編:黃梨洲三百年祭,當代中國出版社,1997年版,p。109-110)該論者的意思是,似此,黃宗羲只能算是民本主義,還算不上以契約論為基礎、主權在民的民主主義。

我認為,黃宗羲之所以沒有明確提出類似契約論的思想,沒有論及人民對君王的委託,是因為,他所理想的古代社會中,一般的人“人各自私,人各自利”,沒有誰願意來擔任君王的職務,而願意擔任君王的人必須做到“不以一己之利為利,而使天下受其利,不以一己之害為害,而使天下釋其害,此其人之勤勞必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也。” (《原君》)

即使像許由、務光、堯、舜、禹這些人類中最優秀的人,人們普遍認為最適合擔當這一職務的人,也都想逃離這一職務。既然如此,願意擔任這一職務本身就說明這人是適合於當君王的,因為他自討苦吃,願意為萬民作犧牲。

所以,選擇、委託之類的事情,在黃宗羲看來就是沒有必要的。而且黃宗羲認為,天子之位的更迭,應該傳賢而不是傳子,古代就是這樣的,只是到了後來才改變了。(《置相》)傳賢的過程,人民的接受或擁護就有可能發揮作用。

另外,“民為主,君為客”的思想,雖然並沒有直接論及社會契約,但它隱含著這一思想,或者說,契約論或人民委託論是其題中應有之義。既然人民是天下的主人,而君是為天下人服務的佃客,雙方的契約關係應該是這一定位的前提,佃客的身份本身就具有被僱用或被委託的意思。

既然一為主人,一為佃客,前者對後者可用之,也可解僱之。如果佃客服務得不好,不令主人滿意,主人是可以隨時撤換他的。也就是說,“民為主,君為客”的思想與社會契約思想不僅不矛盾,其實質是一致的,儘管用語不同。這就大大超出傳統民本主義思想的侷限。

【本文摘自《中國社會思想研究》(黃忠晶等著,中共中央黨校出版社2007年版)一書】

頂部