王正丨儒家心性工夫論之建立——曾子與子思的工夫論

儒家心性工夫論之建立

——曾子與子思的工夫論

王正

作者簡介:王正,中國社會科學院哲學研究所副編審,中國哲學博士。著有《先秦儒家工夫論研究》,編有《儒家工夫論》,在《哲學研究》《中國哲學史》等刊物上發表論文二十餘篇。

曾子作為孔門後勁,透過“三省”的工夫將儒家心性工夫論予以了基本確立,而“慎獨”“誠意”等工夫論都可溯源於他。子思則透過“推天道以明人事”的模式為儒家心性工夫論確立了基礎,因而儒家的心性工夫就在於如何“率性”。為此,子思特別重視“誠”的觀念,天道是誠的,因而人道也應當是誠的。人道之誠,就是透過“慎獨”“誠意”“節慾”等工夫使自己“喜怒哀樂之未發”的中之心“發而皆中節”達到和。

學界目前對宋明儒學的工夫論討論得已比較充分,但須知,宋明儒學的工夫論實際上大都奠基於先秦儒學的工夫修養理論。尤其宋明儒者特別重視的誠意、慎獨、敬、立本等工夫,莫不來源於先秦儒學。因此,儘管先秦時期並無工夫一詞,但仍可將先秦儒家有關成德之學、修身之法的思考與實踐,總結為先秦儒家的工夫論。而且,如果我們不能深入理解先秦儒學的工夫論,在相當程度上也無法更好地理解宋明儒者的工夫論,因為我們既不能理解宋明儒者工夫論的來源所在,也不能體會到他們的創新所在。而宋明儒學工夫論中最重要的就是心性工夫論,正如宋明儒者特別重視從《大學》《中庸》中發掘心性工夫理論,的確,儒家心性工夫的建立者,正是與《大學》《中庸》有密切關係的曾子與子思。所以,本文探討儒家心性工夫論的建立,實際就是探討曾子與子思的工夫論。

事實上,孔子已經具有了一定的心性工夫思想,他的“為仁由己”理論初步為人確立了道德主體性,繼而提出的“克己復禮”與“修己以敬”,力圖透過克服自己內在不良慾望的影響,使自己的內心保持敬德狀態,這已為後來儒家的心性工夫論規定了基本路徑。而孔門四科十哲中德行科的大弟子顏淵,更特別重視內在心性的修行,因而有“居陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”的“其心三月不違仁”的修養,他的工夫論對後來儒家工夫論的內在化傾向有重要影響。但因為孔子、顏淵都未形成比較系統的心性工夫理論,所以我們只能將他們作為發端者,而不能作為真正的建立者。

曾子“三省吾身”的工夫論

曾子在孔子在世時並不是孔門中一個很突出的弟子,孔子生前並未將他列入四科十哲之中,這表明當時曾子在孔門中的地位不如子游、子夏。但孔子死後,曾子的地位得到提高,以至於子游、子夏、子張等人想要推尊有子為第二代領袖時,竟因曾子的反對而作罷。所以,儘管韓非所說的“儒分為八”中,沒有曾子一派,但曾子在先秦儒家中,其實是非常重要的。不僅孟子很推重他,而且根據過往學者的研究,所謂“儒分為八”中的“樂正氏之儒”(《韓非子·顯學》),就是曾子弟子樂正子春的一派,也實際上就是曾子的一派。曾子的儒學思想偏重於內在道德修養的一面,尤其重視反身內省的工夫和由孝道切入的修養,“樂正氏之儒”這一派大體上就是傳承了曾子的這一系列思想,而這主要記錄在傳世的《論語》《大戴禮記》和《孝經》中。

(一)“三省”之工夫

曾子是孔門中德行科的後勁,他在孔子在世時就已全身心地致力於孔子所傳的修身之道。“子曰:‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰:‘唯。’子出,門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已 矣!’”(《論語·里仁》)這章是歷史上被詮釋極多的一章,尤其是在宋明儒者的詮釋下,幾乎成為了孔子傳道曾子的鐵證,如朱子即認為“聖人之心,渾然一理,而泛應曲當,用各不同。曾子於其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一爾。夫子知其真積力久,將有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即應之速而無疑也。”(《四書章句集註》)但是,孔子在這裡明明說以“一”貫,曾子卻說出來“忠”“恕”兩者,這其間的差異需要認識到。另外,孔子所說的是“道”的問題,講的是“道”的核心,而曾子所回答的“忠恕”顯然是工夫論方面的,而且孔子自己從來沒有“忠恕”連用的說法。因此,就這段話來看,曾子在當時對孔子思想的理解還是有一定偏差的,這種偏差恐怕正是其“魯”的表現。不過,也正因為“魯”,曾子能把孔子的“道”一下子落實到現實的工夫層面上來,於是反而成就了他篤實的工夫修養,並進一步成就了其在孔門後學中重要的地位。

曾子既然將孔子的思想歸納為“忠恕”,那麼顯然其工夫就要在這兩方面下。所謂“忠”,朱子注曰“盡己”;所謂“恕”,朱子注曰“推己”。要之,都是在自己的內在心靈上做工夫。而曾子的工夫正是如此。“曾子曰:‘吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?’”(《論語·學而》)曾子的三省工夫,是他一生最重要也最得力的工夫,《大戴禮記·曾子立事》記載他論君子之學:“君子愛日以學,……日旦就業,夕而自省思,以歿其身,亦可謂守業矣。”也是要求學者每日在白天做完事情後,晚上來反省自己這一天的所作所為,進而改過遷善,這樣才算真正的學業。曾子所反省的內容,則正是“忠”:“為人謀而不忠乎?”和“恕”:“與朋友交而不信乎?”,以及學習:“傳不習乎?”這樣,曾子的工夫論就可以描述為這樣一個過程:在白天的時候,努力學習儒家的大小六藝,同時按儒家的道德要求來對待他人;晚上的時候,認真反省自己這一天的所作所為,學習是否努力,對待他人是否做到了忠恕,做得好的繼續,做得不好的改正。而這樣一個實實在在的過程,說到底就是一句話——要使得自己的行為對得起自己的心。

因此,曾子的工夫論具有極強的內在化傾向。他曾說:“君子思不出其位。”(《論語·憲問》)就是君子的心思不要超過他所應當在的位置,而之所以如此,是因為一個真正的君子一定要能做好他所在的位置要求他做的事情。所以,曾子自身作為一個崇尚儒家思想,以君子為道德修養目標的人,其所思所做也就要始終圍繞這個目標,而不超逸出去,這就決定了其工夫更多的是就自身上做。

(二)“弘毅”與“守約”

曾子的工夫既然是就自身上做,所以他十分重視從細節處著手,而這細節,既有身體方面的,也有心靈方面的。在孔子的傳授中,身心關係從來不是分裂的,而恰恰是互相影響、互相諧和的,因此曾子既注重內心自省 的工夫,同時也重視外在的 身體禮容。

《論語》記載曾子臨死前的兩段對話:“曾子有疾,召門弟子曰:‘啟予足!啟予手!《詩》雲:“戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。”而今而後,吾知免夫!小子!’”(《論語·泰伯》)“曾子有疾,孟敬子問之。曾子言曰:‘鳥之將死,其鳴也哀;人之將死,其言也善。君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。’”(《論語·泰伯》)曾子在這裡把對身體容貌儀節之完善整體推到了一個極高的位置,之所以如此,正是在於他秉承著孔子的思想,認為身體儀容與內心修養有著極其重要的關係,而兩者共同構成了君子的內在道德修養和外在道德氣象。因此,內在心靈的內省工夫和外在儀容的端正工夫,實際是一體之兩面:對身體儀容的重視和端正,不僅僅是禮儀規範的要求,更是直接和道德修養貫通起來,所以對外在儀容的重視,會對內在修養起到極大 的幫助。正是在這個角度上,我們發現曾子把“修身”和“正心”予以了貫通,這昭示著曾子和《大學》的確有重要聯絡,對此我們將在下面再討論。要之,曾子十分重視儀容身體方面的工夫,這表明了身體對道德修養的重要性。但是,身體之所以重要,一方面有以上所說的正面原因,不過,也有其負面原因。

“君子慮勝氣,思而後動,論而後行。”(《大戴禮記·曾子立事》)王聘珍解釋“慮,謀思也。”“氣,謂血氣。”曾子認為,思慮要在行動之先,要以內心的思慮的道德理性戰勝形體血氣的欲求,才能發出為道德實踐。曾子認識到,我們的實踐行為很多是不從道德出發而是從血氣欲求出發的,因此如果不經過思就去實踐,很可能導致不好的結果。顯然,曾子意識到了身體的負面性,即作為由血氣構成的身體,是很可能不正、不端的,而這就將對道德實踐產生巨大阻礙,也正因如此,他在對孟敬子的囑咐中才特別指出要重視對身體的修養工夫。而且,“君子之於不善也,身勿為能也,色勿為不可能也。色也勿為可能也,心思勿為不可能也。”(《大戴禮記·曾子立事》)王聘珍釋為“言人於不善,雖強制於外,而不可強制於中也。故為學必克己復禮”。這裡的這個“思”字約同於意,即對於不善,人的意念是很難徹底斷絕的,曾子可能已經意識到,由於人的身體血氣的存在,先天的就有一種慾望性的需求,而這種需求很難消滅,因此人實際上是很難去始終踐履道德的。所以,曾子更加重視內在道德修養的工夫:“君子攻其惡,求其過,強其所不能,去私慾,從事於義,可謂學矣。”(《大戴禮記·曾子立事》)這裡的“學”是儒家廣義的學,曾子強調要經常做反省內思、剋制私慾、改過遷善的工夫,這樣才能使自己逐漸戰勝身體中血氣之慾的影響,成為一個有道德的人。

應當說,曾子的工夫論是注重透過內心的修養來引導身體的養成,進而實現自己的君子人格。這是一個每日每夜都“戰戰兢兢”的過程,而這個過程則是十分艱辛的。曾子自己對此有清楚的認識:“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?’”(《論語·泰伯》)他的工夫論的物件是一個人整個的一生,要求人在一生中都能時時刻刻以孔子的仁道來要求自己,這裡面蘊含著何其磅礴的一股勇氣。所以孟子以為曾子有“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣”的“大勇”,的確是不刊之論,而孟子將曾子之勇的方法歸結為“守約”(《孟子·公孫丑上》),其實正是我們在這裡所提到的重視內心修養的工夫。

(三)曾子與《大學》

自二程、朱子將《大學》視作曾子及其弟子所作,宋明儒者大都信奉此說。應當說,這一說法是有其合理性的。因為《大學》中唯一所引的孔門弟子的話就是曾子的“十目所視,十手所指,其嚴乎”,而且考之以思想的相關性和邏輯性,更是大體可信的。但是,我們在確認《大學》和曾子及其學派關係的同時,卻不必像朱子那樣鑿實為“經一章,蓋孔子之言,而曾子述之,凡二百五字。其傳十章,則曾子之意而門人記之也”(《四書章句集註》)。事實上,所謂“經”的一章,其中頗有超出孔子和曾子的思考範圍處,只不過其思想方向的確是孔子尤其是曾子思想的邏輯發展而已。因此,《大學》實際上無論所謂的“經”還是“傳”部分,都極有可能是曾子弟子甚至再傳弟子,即所謂“樂正氏之儒”所作。

《大學》首先肯定了道德的意義和道德實踐作為人生意義的當然性,並接著指出:“物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。”道德實踐是需要一步步去做的,以下即是格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下的八條目,“自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。……此謂知本,此謂知之至也”。《大學》堪稱儒家工夫論的綱領,其起手處是格物致知,而歷來對格物致知的解釋言人人殊。但秉持著對待古籍的基本態度應當是少改動的原則,高明先生的看法可能更接近《大學》本義:“‘格物’就是對‘修身’、‘齊家’、‘治國’、‘平天下’這些事物加以量度,量度了以後,才能獲致那些 ‘知止’、‘知本’、‘知所 先後’的‘知’”。由此,格物即是思,是對誠意以下六個條目的考量;而致知即是思的結果,是由這些考量獲得了修身為本、並由誠意開始然後一直達到平天下的知,得到這個知後,就可以開始具體的修養工夫了。正如朱子所說,格物致知是“明善之要”,誠意是“誠身之本”,二者“尤為當務之急”。可見,就工夫論的理論起點來說,是要由思開始;但修身工夫的真正入手處,還在於誠意。這是因為《大學》作者反思到為善為惡的關鍵在於意,所以把工夫歸結到誠意上來,只有抓住誠意這個關節,才能去除血氣欲求的不良影響。應當說,《大學》的這一認識是很 有見地的。事實上,這與《大戴禮記》“曾子十篇”的很多說法相呼應,如《曾子立事》篇就曾指出“去私慾”、“慮勝氣,思而後動,論而後行”,以及“慎”。需要注意的是,《大學》篇是將“誠意”和“慎獨”合在一起講的,而將“慎獨”工夫的奧義和盤托出:“所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至,見君子而後厭然,掩其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。曾子曰:‘十目所視,十手所指,其嚴乎!’富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。”牟宗三先生曾分析“慎獨”工夫的歸屬問題,他指出:“《中庸》講‘慎獨’就是講主體,是從工夫上開主體。《大學》也講慎獨。慎獨這個學問是扣緊道德意識而發出來的。慎獨這個觀念孔子沒講,孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源,那當該追溯到誰呢?當該是曾子。慎獨是嚴格的道德意識,在孔門中道德意識最強的是哪一個?就是曾子。”曾子之所以將“慎獨”的工夫看得極其重要,就是他認識到在道德實踐中心思意志問題的重要性,因而“《大學》也講慎獨,它是從誠意講。……這些都是嚴格的道德意識。所以慎獨是最重要的”。的確,“‘慎獨’是在意念初動的時候,省察其是出於性?抑是出於生理的慾望”。它是作為道德主體的人對自己的道德意識所做的工夫,是使自己的道德意識純一無虛、專一而行的工夫,因而“慎獨”“誠意”實際上是為一的,都是最精微細緻的內心修養工夫。

可見,曾子的弟子及再傳弟子,在繼承曾子重視內在道德反省工夫和外在儀容修養的基礎上,將之予以了細化和 深化,尤其是確 認了工夫 論中“思”“誠”“慎獨”的重要意義。而這些都指向人內在豐富而細膩的心靈意念,從而為子思及孟子的進一步深化和完善內聖的道德工夫奠定了堅實基礎。

子思“慎獨”“誠意”的工夫論

子思,是孔子的孫子,他從小就生長 在儒門之中,深受孔子及其弟子之薰陶,再加上自己勤學深思,因此成為了一代大儒。子思一方面在思想上對儒學予以大大推進,另一方面在政治上積極參與魯國的政治活動。因而,他一度成為了當時思想界尤其是儒者中的權威,他還廣收門徒、形成了他自己的學派,進而對其他各地儒者的思想也都有影響。子思的著作很多,《史記》記載他作《中庸》,《漢書》記載他的作品《子思》二十三篇以及相關的《中庸說》兩篇。而根據《隋書》記載沈約的奏答曰:“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》”,則現存《禮記》中的四篇正是當初《子思子》中的作品。事實上,古人沒有明確的著作權觀念,所謂《子思》《子思子》只能說是子思及其弟子的作品,也就是子思學派著作的總集。而我們根據司馬遷、班固和沈約的看法,則大約只能確定《中庸》一篇為子思自己所作,而且今本《中庸》雖然包含了子思《中庸》的內容,但它是否也和其他古代文獻一樣,在流傳的過程中被後學加入了一些內容,也難斷定。因此,包括新出土的郭店楚簡中的儒家類文獻在內的相當一批和子思有關的文獻,只能稱為子思學派的作品。所以我們討論子思的工夫論,實際上是討論子思學派的工夫論。

(一)源性明德以立本

子思對曾子和《大學》的思想予以了進 一步深化,首先,他確立了道德的來源和 道德實踐的出發點,並建立起“思知人,不可以不知天”的模式。子思認為“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。(《中庸》)面對道家天道宇宙觀和墨家習染人性論的挑戰,子思將孔子的義理之天和人的本性聯絡起來,從而建立起一個天道性命相貫通的天道、人道合一的人性論系統。由此子思從人性論上確立了道德的先天性和內在性,這樣道德的來源就得以確立。而接下來的問題就是,如何使得道德本性發用出來並進行道德實踐。對此子思指出,人心有未發和已發的區別,因而,人的道德工夫就要在心思意念上去做。由此,子思認可《大學》的觀點,即工夫論要由誠著手。“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。”(《中庸》)聖人不用思就能明善,不用工夫就能中庸;普通人則先要經過思來“擇善”,再用誠意的工夫來“固執之”。即,一般人的道德實踐要透過效仿天道的真實無妄,來使得意念的發動達到真實無妄,這樣才能切實地把握住善而 予以實踐。可見,子思繼承了曾子和《大學》的思和誠的觀念,而並將之納入到天人之學的模式而予以了彰顯。

這裡需要指出的是,子思特別重視“思”的工夫,如果說他在《中庸》中多是對《大學》誠觀念的發揚的話,他對思的思考,則體現在出土文獻《五行》中。《五行》極重視思,正如陳來先生指出的:“這裡的思並不是單純的思考,而包括內心的種種活動狀態和活動趨向。”事實上,《五行》篇中的思基本上都可以理解為德性之思。《五行》言:“不仁,思不能精”;“不智,思不能長”;“不聖,思不能輕”。這是講沒有內在的德作為基礎,德性之思便是不可能的。在確立了道德的內在本性後,《五行》便開始從工夫論的角度來談思:“仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁”;同樣的,“智之思也長,長則得……玉色則形,形則智”,“聖之思也輕,輕則形……玉音則形,形則聖”。這是指透過對仁、智、聖的德性之思而使得眾德得以發用於外形成為德行。這種思,是對人本身所具有的內在德性的思,具有一定體證、認取的意味,可以通向孟子的“先立乎其大者”的思。

(二)“慎獨”“誠意”以修心

如上所述,子思的工夫論透過思來奠定了人性之本源與道德之基礎,接下來就要進行切實的道德修養工夫了。在具體的道德修養中,子思仍首先突出思的功能,即在內在心性上做工夫。正如《五行》篇所講,“仁形於內謂之德之行,不形於內謂之行。義形於內謂之德之行,不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行,不形於內謂之行。智形於內謂之德之行,不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行,不形於內謂之行”。行為即使符合道德規範,但若不是由內在的道德意識發出來的、沒有內在的道德根基,那麼也就不算德行,這種認識已經具有了道德自律的意味。因此,工夫必須從內在做起,而具體的做法就是透過思。“君子亡中心之憂則亡中心之智,亡中心之智則亡中心之悅,亡中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則亡德。五行皆形於內而時行之,謂之君子。士有志於君子道謂之志士。善弗為亡近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不長不德,思不輕不形,不形不安,不安不樂,不樂亡德。”(《五行》)君子因憂而思、因思解憂而智,於是發為德行而得喜悅安寧。在這裡,知識與道德得到了統一,德福取得了一致,這顯示了子思以道德來統攝一切的思想特徵。

子思之所以特別重視心的工夫,在於他在身心關係中,有這樣一個認識:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進,莫敢不進;後,莫敢不後;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺。”(《五行》)心是身的主宰,身的舉止動作都要聽從心的號令,所以工夫必須從心上做起,才能真正產生效果。而為了更好地使心“率性”,子思十分重視慎獨的工夫。在《大學》中已提出慎獨的工夫,但尚未予以它工夫論的核心地位,而在子思這裡,慎獨則具有了核心的地位。

首先,人的道德修養必須要從慎獨上做。《中庸》講“道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫現乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也”。這便將工夫修養歸結到慎獨上來。關於慎獨的含義,歷代頗有爭議,鄭玄等人以為是在無人之處自己也要保持道德,對這種理解的狹隘性,至朱子已有所反思,認為是“人所不知而己所獨知之地也”。而經過當代學者的研究,尤其是藉助出土文獻的幫助,我們大致可以確定,慎獨,並不是周圍沒有人的時候自己也要謹慎的意思,而是對自己的心思意志要謹慎而使之純一。如出土文獻中說:“‘淑人君子,其儀一也。’能為一,然後能為君子,君子慎其獨也。”“‘瞻望弗及,泣涕如雨’。能‘差池其羽’,然後能至哀。君子慎其獨也。”(《五行》)這裡的慎獨都要解釋為心思的專一、純一才可通。因此說子思及其學派的慎獨是一個深刻的工夫論概念,是對自己心思意志的一種純化的工夫。由此,我們可以更好理解本段開始所引《中庸》的那段話:子思認為“率性之謂道”,所以遵循著道德善性的道路是人人所應當行的正途,離開了這條正途就是邪路。但是,這條路是十分不好走、非常容易走偏的,因為有天生人成的身體和慾望時時刻刻來影響我們。所以,我們對自己不為他人所睹、所聞的內心,一定要戒慎恐懼。因為我們的心思意志雖然是內在不顯的,但它卻是決定性的,我們一切外在的言行舉止莫不由它 決定,所以說“莫現乎隱,莫顯乎微”。這樣,一切的道德修養工夫就歸結到內在的心靈上來,而工夫說到底就在於“慎獨”——對自己的心思意志時時刻刻保持戒慎恐懼,使它不妄動、不放縱、不墮落,這樣,我們的心思意志就會符合“喜怒哀樂之未發,謂之中”的純淨本性,進而發出去的情感和行為也會是“發而皆中節,謂之和”。

其次,慎獨既是心思意志的純一和謹慎,實際上和誠意就貫通起來。而誠意即是人道的誠,這樣工夫上的誠就和本體上的誠相通,由此,人道和天道亦有了契接點。《中庸》言:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。”天道以誠而生化不息、永閤中庸之道,由此人道亦應仿效之而時時刻刻“誠之”。事實上,這裡的“誠之”用詞並不當,主語、賓語不明,所以後來孟子會以“思誠”對此加以糾正。不過在子思的整體思路中,我們還可以理解他的意思,就是人要效法天道來做誠的工夫,以使自己的內心活動和行為舉止時時刻刻達到中庸。具有模範典型意義的聖人,因為天生的可能性和現實性完全結合,自然而然的就表現出了行為和內心的中庸,所謂“不勉而中,不思而得,從容中道”即是。而現實中的人,則不能如此,所以需要慎獨、誠意。這樣我們就可以理解,“擇善而固執之”的意思並不是固執於一項道德,而是透過慎獨誠意的工夫,來堅定職守內心本性之善,這樣就可以逐漸達到人道的中庸了。這樣的透過工夫達到誠,是所謂“其次致曲。曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。唯天下至誠為能化”。(《中庸》)最後也是達到了至誠的,而“天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”。(《中庸》)我們因著自己的慎獨誠意工夫,使自己的內心和行為時時刻刻都達到了誠,於是我們會進一步感通到天地人萬物一貫之誠,於是便會不能自已地為天地、他人、萬物服務,幫助他們也實現誠,由此就最終在天地之間完成了真正的自我。這樣,人道的慎獨、誠意最終和整個天地達到了一個完美的契合、和諧的交通———這 就是中庸、中和。

最後,子思認為,在慎獨和誠意的工夫中,實際上已經蘊含了學習的內容。“誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。”如果對於善不能有明白的認識,那麼慎獨和誠意的工夫是無法做的。因此子思對學習提出了一些深刻的認識:“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。有弗學,學之弗能,弗措也;有弗問,問之弗知,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣。雖愚必明,雖柔必強。”(《中庸》)朱子對此解為“此誠之之目也。學問思辨所以擇善而為知,學而知也”。李存山先生指出,“學、問相當於孔子所謂‘多見’‘多聞’,思、辨相當於思慮”。可見,在子思的工夫論中,固然十分重視內在德性方面的工夫,同時也不忽略知性、理性的方面,因為必須透過見聞的學習和思考,才能使自己的知識廣博而正確,這樣才能保證修身工夫始終符合儒家的正統,而不會走偏。

(三)暢情節慾以修身

在上節我們已經提到,曾子及其後學已經對道德修養中慾望的負面作用有所認知,在子思這裡,因著戰國時代的到來,其認識更進一步增強,並進一步對慾望、情感、心、性之間的關係,有了更豐富也更深刻的認識。

一方面,子思學派因著對“未發”“已發”之“中”“和”的認識,並不將情看做性的對立面,而是認為情是性的真實流露,因而影響人的道德修養的並不是情感。子思及其學派認為:“凡人雖有性,心亡定志,待物而後作,待悅而後行,待習而後定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。始者近 情,終者近義。……四海之內其性一也。其用心各異,教使然也。凡性,或動之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養之,或長之。凡動眚性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢也;養性者,習也;長性者,道也。”(《性自命出》)具體來講,人的內在可以分為性、心、情三個部分,性是天命予人的、先天確定的,而在性裡面天然的就蘊含著喜怒哀悲的情感了;而情就是性向外流露而成的表現,因此它是真實不虛的;心則是心思意志的活動,它是沒有定準的,受到外物的巨大影響,而我們的內外活動都決定於心。正是在這種理解角度下,為了保證性情的正確發抒,子思將工夫論集中到心上來,所謂“凡道,心術為主”(《性自命出》)。由此子思認為,經過內在的慎獨誠意工夫後,心能純一不虛,這樣我們外在的言行舉止,就自然能合乎本性、順乎情感了。應該指出的是,子思這裡的情是完全由本性而產生的合理適度的情,因此“凡人情為可悅也”,子思對待情感採取一種予以舒暢的態度。這是因為他對情的定義與我們現在的理解不同,也就是說,他的慎獨誠意的工夫論,就是為了使情的表達不受影響而可以正常的發抒。所以,與節情不同,子思是一種暢情的情感觀,當然這和他性、情、心的哲學架構密不可分。

另一方面,對於慾望,子思則堅決主張採取節制的態度,因為他認為慾望對心有巨大的誘惑作用,由此會對情感的正常發抒有負面影響,因而也就會摧折本性。“子思謂子上曰:有可以為公之尊而富貴人眾不與焉者,非唯志乎;成其志者,非唯無慾乎。夫錦繢紛華,所服不過溫體;三牲大牢,所食不過充腹;知以身取節 者則知足 矣,苟知足則 不累其志 矣。”(《孔叢子·居衛》)過度的慾望會使得道德意志不得挺立,而道德意志不挺立心靈也就不會有定準、有方向,因而情感的發抒就會不正常,而走上邪路。

結語

綜上所述,曾子、子思以及他們的學派,在先秦時期已經構建出了系統的心性工夫理論,他們堪稱儒家心性工夫論的建立者。當然,在先秦時期,還有很多儒者對心性工夫的豐富與完善做出了貢獻。如漆雕開、公孫尼子等儒者對人性論的討論便促進了心性工夫論的基礎建設。而孟子更在子思 的基礎上,進一步將心性工夫論予以了細緻化,他以“立志”“求放心”來確立道德的主體性,進而以“盡心、知性、知天”“存心、養性、事天”的心性工夫來將道德意識、道德判斷、道德境界予以養成。而這種種的心性工夫理論,都為宋明儒學的心性工夫論的深化發展與普遍推行,提供了充沛的源頭活水。

(本文原刊於《河北師範大學學報》2015年第1期。此次推送略去註釋。引用請依據原出處。)

頂部