荀子人性論的歷時性發展論《王制》《非相》的情性-義辨說-梁濤

荀子人性論的歷時性發展[* 本文為中國人民大學明德學者支援計劃“新出土文獻與早期儒學”(10XNJ028)前期成果。]*

——論《王制》《非相》的情性-義/辨說

梁 濤

摘要:荀子一生可分為居趙、遊齊、退居蘭陵三個階段,其人性論思想也經歷了一個發展變化的過程,《荀子》各篇是在不同時期完成的,記錄的是荀子不同時期的看法。根據內容及成書時間的不同,荀子討論人性論的文字可分為四組,其中《富國》《榮辱》可能為荀子居趙時作品,反映了其前期的人性論思想,其特點是提出了情性-知性說。 《禮論》《正名》《性惡》屬於荀子中期的作品,提出了“偽”概念,將知性(包括能知和所知)歸為偽,從性、偽的角度對人性問題展開討論,克服了前一段人性論中的問題。《王制》《非相》則提出了“辨”和“義”,以表達心或者知性的實質功能,以情性為人的生理屬性,以辨或者義為人的本質規定或人之為人者,實際是提出了情性-辨/義說,代表荀子人性論的進一步發展。

關鍵詞:荀子 人性論 辨 義 《王制》 《非相》

人性論是荀子思想的重要內容,也是學術界爭論的熱點,存在著性惡、性樸之爭,以及調和二者的觀點。但以上作法均對《荀子》文字做靜態的理解,往往取《荀子》某一篇作為立論的根據,而排斥觀點相反的其他各篇,或將不同篇的內容強行統一在一起。其實荀子一生可分為居趙、遊齊、退居蘭陵三個階段,其人性論思想經歷了一個發展變化的過程,《荀子》各篇也是在不同時期完成的,記錄的是荀子不同時期的看法,故《荀子》各篇觀點不盡一致,甚至存在一定的矛盾和衝突,是十分自然的。根據內容及成書時間的不同,我們可將荀子討論人性論的文字可分為四組,其中《富國》《榮辱》為荀子居趙時作品,反映了其前期的人性論思想,其特點是提出了情性-知性說,一方面認為順從情性會導致爭奪、混亂,另一方面又認為人可以透過知性可以做出抉擇判斷,奠定了荀子人性論的基本方向,但性概念的使用上還有含混模糊的地方。[ 參見拙文:《荀子人性論的歷時性發展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性-知性說》,《哲學研究》2016年11期。]《禮論》《正名》《性惡》屬於荀子中期的作品,提出了“偽”概念,將知性(包括能知和所知)歸為偽,從性、偽的角度對人性問題展開討論,克服了前一段人性論中的問題。[ 參見拙文:《荀子人性論的歷時性發展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性-偽說》,《學術月刊》2017年2期。]《王制》《非相》則屬於另一組,它不像前兩組文獻是從知性(“材性知能”)或者偽來說明人的道德主體,而是提出了“辨”和“義”以表達心或者知性的實質功能,以情性為人的生理屬性,以辨或者義為人的本質規定或人之為人者,實際是提出了情性-辨/義說。《王制》《非相》在時間上與《禮論》等第二組文獻可能同時或略晚(詳下),在思想上則是對前兩組文獻中有關知性、偽討論的深化。

荀子人性論的歷時性發展論《王制》《非相》的情性-義辨說-梁濤

一、荀子情性-義/辨說的提出

荀子在討論人性之初,便注意到其具有兩方面的內容:一方面,人有欲,“欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣”(《富國》);另一方面,人又有知,能認識到“窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣”(同上)。故順從情慾,則陷入混亂、爭奪,走向自然界的叢林法則;而聽從理智,“知者為之分也”,確立禮義法度,則建立起人類社會的文明法則。故禮義是人類知性或者理智的產物,而製作禮義乃是為了調節社會內部的利益衝突。從荀子的論述來看,其所謂知絕不只是一種認知能力,還具有抉擇、判斷的功能,具體表現為:一是利害權衡,根據功利原則在長遠利益與眼前利益之間進行取捨;二是權益分配,根據正義原則對社會階層進行劃分,對權益做出分配。因此,荀子的知既有功利的計算,也有公平、正義的追求。荀子肯定知性具有“長慮顧後”,也就是利害權衡的能力是不爭的事實,如,“人之情,食慾有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬”,“窮年累世不知不足”,“然而食不敢有酒肉”,“衣不敢有絲帛”,“行不敢有輿馬”,“非不欲也,幾(注:豈)不長慮顧後而恐無以繼之故也”。出於長遠的考慮,人可以利用理智節制過度的慾望。同樣的道理,禮義、《詩》《書》也是先王“為天下生民之屬長慮顧後而保萬世也”,“彼固天下之大慮也”(《榮辱》)。又如,“孰知夫出死要節之所以養生也!孰知夫出費用之所以養財也!孰知夫恭敬辭讓之所以養安也!孰知夫禮義文理之所以養情也!”某些犧牲眼前利益的行為,或是禮義的規定,從長遠來看卻可以到達“養生”、“養財”、“養安”、“養情”的效果。“故人一之於禮義,則兩得之矣;一之於情性,則兩喪之矣”(《禮論》)。只關注於情性,並不能真正滿足慾望;相反透過禮義對情性有所限定,反而真正實現了慾望。由於荀子強調人之知有“長慮顧後”的一面,故自馮友蘭以來,一直有學者主張荀子的思想實際是功利主義的,“其進行儒家式自我修養的動機,至少在其早期階段,嚴格說來是出於精明的計算(prudential calculus)”,“對於荀子而言,是一種遠見的精明提供了自我修養的最初動機”,“我們培養的性格不一定是精明的,但最初的動因則是出於精明”。[ Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good”。李晨陽也認為,在荀子那裡善是起源於憎惡的心理情緒(“惡其亂”)和足夠的聰明才智(《荀子哲學中“善”之起源一解》,《中國哲學史》2007年4期)。]這種看法只注意到荀子的知抉擇、判斷的第一個方面,忽略了其第二個方面,以偏概全,是不夠全面的。

其實,荀子論及先王制作禮義時,不僅說到長慮顧後,更強調“分”,認為“知者為之分也”(《富國》)。分有區分、職分和分配之意。知者對人群做出區分,確定相應的職分,根據職分對利益進行分配。具體而言,就是按等級的原則對人群進行劃分,又按賢能的原則對權益進行分配。在荀子看來,這就是公平、正義的,“夫是之謂至平”(《榮辱》)。故荀子的知不僅可以功利計算,還有公平、正義的考慮。荀子對公平、正義的具體理解是特殊的,是有待超越、完善的古典版本,其對公平、正義的追求則是普遍、永恆的。與功利計算相比,公平、正義更為根本,構成先王之道、禮義之統的基礎,或者說禮義、先王之道是建立在公平、正義的原則之上的,“知者為之分”主要是根據公平、正義的原則來進行的。荀子稱,“以一易一,人曰無得亦無喪也;以一易兩,人曰無喪而有得也;以兩易一,人曰無得而有喪也。計者取所多,謀者從所可。以兩易一,人莫之為,明其數也。從道而出,猶以一易兩也,奚喪!離道而內自擇,是猶以兩易一也,奚得!”(《正名》)“以一易兩”、“以兩易一”是功利計算,是“計者取所多”,即根據“數”的多少進行取捨;“從道而出”是根據“道”或者“理”進行抉擇,是“謀者從所可”。“從道而出”雖然也可以帶來實際利益,但“可”並不完全是建立在功利計算上,而是出於道義的選擇。這就是為什麼“人之所欲,生甚矣,人之所惡,死甚矣,然而人有從(注:縱。放棄)生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也”。殺身成仁、“從生成死”不是功利的選擇,而是“心之所可中理”,是對道義或理的服從。[ 黃百銳說:“如果我們投身於禮義,可以透過實踐形成相應的習慣,但我們怎麼會以之為樂,並願意為之獻身呢?”(“Xunzi on Moral Motivation”, in T。 C。 Kline and Philip J。 Ivanhoe eds,Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi,p139。)]故葛瑞漢認為,荀子自我轉化的動機不純粹是自利,還有義務感和行善的欲求。[ 葛瑞漢:《論道者——中國古代哲學論辯》,中國社會科學出版社2003年版,第287頁。]倪德衛也認為,“荀子必須假定,一個人能夠將義務當作真正的義務,而不只是一個人為了某些滿足而要做的。……因此,荀子最後必須假定,人有義,雖然他不需要假定它具有任何特定的內容”。[ (美)倪德衛著、(美)萬白安編、周熾成譯:《儒家之道——中國哲學之探討》,江蘇人民出版社2006年版,第257頁。]這種說法考慮到荀子之知的兩個方面,應更為合理。故在荀子那裡,知作為道德主體不僅有認知、功利計算的功能,更重要的是,有公平、正義的追求,後者更為根本,是製作禮義的基礎。也就是說,只有承認人的知有追求公平、正義的能力,才可以真正解釋、說明禮義的產生。但對於這一問題,荀子的認識有一個發展過程,一開始是並不明確的。

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《富國》的知一般主要指認知,如“其知慮足以治之”,同時又提出“知者為之分也”,使“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”,“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用”,實際是知者根據差異原則對社會階層進行劃分,根據賢能原則對權益進行分配。不過《富國》對知的理解顯然有不清晰、明確的地方:首先,“分”似乎只是少數知者的能力,而不是知性的一般能力;其次,“貴賤有等”、“德必稱位”只是分的結果,是具體的原則,還沒有從知性本身肯定對公平、正義的追求。與《富國》有所不同,《榮辱》提出“材性知能,君子小人一也”,但主要是從“長慮顧後而保萬世”說明聖人對禮義的製作,又肯定人有判斷是非、善惡的能力以說明教化的必要。例如,“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也,惟菽藿糟糠之為睹,則以至足為在此也”。這時若有人拿來芻豢稻粱,一定會驚異地問:這是什麼怪物?然而“彼臭之而無嗛於鼻,嘗之而甘於口,食之而安於體,則莫不棄此而取彼矣”。同樣的道理,“先王之道”與“桀蹠之道”,“其為相縣(注:懸)也,幾直(注:豈止)夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉!然而人力為此而寡為彼,何也?曰:陋也。”荀子這裡的論述似有曲折的地方,其舉例本是想類比說明人有道德抉擇、判斷的能力,但最後結論卻是“人力為此而寡為彼”。故荀子雖然肯定知性具有判斷、抉擇的能力,但又是有條件的,首先需要對經驗物件有了解和比較,如果認識存在侷限也就是“陋”,就難免出現錯誤了。而要排除陋,師法就顯得十分重要了,“人無師無法,則其心正其口腹也”。另外,《榮辱》雖然提到“先王案為之制禮義以分之”,認為“貴賤之等,長幼之差”,“莫不以仁厚知能盡官職”,“夫是之謂至平”,但同樣是具體的公平原則,而沒有肯定知性本身有對公平、正義的追求。《正名》提到偽也論及心,認為“心慮而能為之動謂之偽”,偽()是心抉擇、判斷的思慮活動及其引發的行為,那麼心又如何思慮以抉擇、判斷呢?《正名》下文接著說:“正利而為謂之事,正義而為謂之行。”正,定也,考定之意。《周禮·天官·宰夫》:“歲終,則令群吏正歲會。”鄭玄注:“正猶定也。”故人的行為主要出自“利”和“義”的考慮,前者稱為“事”,後者稱為“行”。這實際也就是表明,心是根據“利”和“義”進行抉擇、判斷的。不過,義似乎還是外在的原則,不是心本身所具有的能力。這從心與道的關係也可以得到反映和說明。《正名》稱“心有徵知”,有,能也;徵知,驗知。《說文》段注:“徵,驗也。”故徵知是一種經驗認知,需要藉助感官對於外物形成認識,“徵知則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而徵知必將待天官之當簿其類然後可也”。對於是非、善惡的價值判斷,則要以道為標準,“道者,古今之正權也,離道而內自擇,則不知禍福之所託”。“心也者,道之工宰也。……心合於道。”道與義相似,都是客觀外在的原則。但這樣就出現一個問題,道本身又是如何產生的呢?按照荀子的說法,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《儒效》)。作為人文禮義之道,它歸根結底是人——以君子為代表——的創造,那麼君子又是如何開創出道的呢?對這一問題,《正名》並沒有給出明確說明。《性惡》以偽說明善或禮義的來源,認為“凡禮義者,是生於聖人之偽”,但聖人制作禮義又需要“積思慮,習偽故”,需要以社會中自發形成的“偽故”為條件。這樣一方面禮義是聖人所做,另一方面聖人又是學習、積累的結果,“聖人者,人之所積而致矣”,由此產生第一個聖人如何製作禮義的難題?而要回答這些問題,就必須肯定人具有追求義的能力,故當面對利益衝突時,能夠主動創造規則和禮義,而所謂聖人不過是其中的先知先覺或是發揮較大作用者。前面兩組文獻實際都沒有肯定這一點,故其論述存在不明確或自相矛盾的地方,而對此做出明確肯定的,則是《王制》和《非相》一組文獻。

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二、《王制》對情性-義/辨說的闡發

《王制》主要討論“王者之制”,其中也談到人之為人的族類特徵:

水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。

上文將人與禽獸、草木、水火相比,認為人不同於後者的地方在於有“義”,這種義自然應該是生而具有的,是人之為人者,它不一定有具體內容,只是一種潛在的能力,是一種正義感(Sense of Justice),但又可以在面對利益衝突時制定出具體的禮義。如學者指出的,“人們的利益追求(欲)導致利益衝突(爭),利益衝突導致群體紛爭(亂),群體紛爭導致群體的整體匱乏(窮);於是人們意識到這是不宜、不當的,應該建立某種秩序來解決這個問題,這就是所謂‘正義感’,其理性化的表達就是正義原則(義)”。[ 黃玉順:《荀子的社會正義理論》,《社會科學研究》2012年3期。]這裡有幾個問題需要注意:首先,《王制》雖然肯定人有義,是人之所以區別於禽獸者,但同時也承認人有欲,認為“埶(注:勢)位齊而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則窮矣”,這與《富國》《禮論》等篇的思想顯然是一致的。故一方面人有情性,表現為各種慾望,順從慾望不加節制則發生爭奪、混亂;另一方面人又有義,根據義可以“明分使群”,建立禮義法度。《王制》的這種情性-義說顯然是對之前《富國》等篇的情性-知性說和《正名》《性惡》篇的性-偽說的發展,將知性和偽具體為義,以義為前者的實質功能。以後《大略》篇亦稱:“義與利者,人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之慾利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世,利克義者為亂世。”“欲利”屬於情性,按照荀子的思想,是可以節制、引導而不可消除的,故“雖堯、舜不能去民之慾利”。“好義”則是因為人“且有義”,是人生而具有的能力,同樣是不可消除、否定的。這樣,義與利就是“克”與“勝”的關係,而君王在其中發揮著重要作用,“上重義則義克利,上重利則利克義”。此外《修身》也說到“君子之能以公義勝私慾也”,同樣說明人既有義也有欲。

其次,《王制》肯定人“且有義”,將義的主體擴大到所有人,而不是少數聖人,這就使得禮義具有了更廣泛的人性論基礎。雖然現實中並不是每個人都能自覺到義,並參與到禮義的製作中,但至少在理論上肯定每個人都有義,都有追求義的願望和能力。這較之聖人制禮說無疑是一種發展,也使得禮義或禮義之道有了真實的來源和根據,雖然禮義或禮義之道是我們判斷是非善惡的價值標準,但其本身又是人創造的,是建立在人“且有義”的基礎上的。《王制》稱:“君子者,禮義之始也。”“始”,開始之意。故禮義最初是由君子參與制作的,而君子之所以為“禮義之始”,不僅因為其有義,更重要的是能自覺按照義去調節利益衝突,他們是“偽故”的主要製作者,為聖人、先王進一步制禮作樂奠定了基礎。而君子與聖王一樣並不特殊,並非因為其是君子所以能夠製作禮義,而是其參與了禮義的製作使自己成為君子。故《王制》稱:“為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。”“禮義之始”與“君子之始”本來就是統一的,是一個事情的兩個方面。《王制》將製作禮義者擴大到多數君子而不是個別聖人,同於《儒效》而不同於《性惡》,出現這種變化可能不是偶然的,與其肯定人“且有義”應有一定聯絡。

還有,義不僅能化解利益衝突,更重要的,在於使人“群”。群當然不是人與人散漫、無序的結合,必定要形成一定的組織,有組織便必定要有“分”:對組織進行劃分,確定相應的名分、職業和身份,進而做權益的分配。而分的根據則是“義”,即公平、正義。故根據公平、正義原則對組織進行劃分,人與人才能和諧相處(“義以分則和”),和諧相處才能團結一致(“和則一”),團結一致才能有力、強大(“一則多力,多力則強”),強大才能戰勝外物(“強則勝物”)。如果說“有義”是人之為人的內在規定的話,那麼,“能群”則是人高於禽獸的外在表現,義與群是密切相關的,群是建立在義的基礎之上,《王制》即是根據義—分—群的原則來建構其“王者之政”的。在荀子來看,義不僅體現為人人具有的正義感,更重要的是要透過聖王將其明確為具體的正義原則,例如差異原則和賢能原則,就前者而言,“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也”。人群共處,若彼此等齊,毫無差別,君臣不立,上下不分,便無以相制相使,結果最終只能陷入爭奪混亂。故需要劃分等差,明確職分,“斬而齊,枉而順,不同而壹”(《臣道》)。就後者而言,“無德不貴,無能不官,無功不賞,無罪不罰,……尚賢使能而等位不遺”,要使人人伏術為學,專心一志,積善而不息,給人群以活力而不流於凝固靜止,就需要根據賢能原則對權益進行分配,“賢能不待次而舉,罷(注:通‘疲’)不能不待須而廢”,“雖王公士大夫之子孫也,不能屬於禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬於禮義,則歸之卿相士大夫”。雖然王者之政及禮義法度是由聖王制定的,但由於是出於公平、正義的原則,故也是符合一般民眾的利益,是可以被認同、接受的,具有合理性與合法性。凡反對者皆為奸言、奸說,“安職則畜,不安職則棄”。故荀子雖然肯定人有義,但主要還是以君子、聖王來實現、落實義,靠威權來維護義,而沒有思考和討論聖王的禮義為何會符合一般人的利益,為何會被後者接受的問題。

另外,在荀子的理論體系中,義是屬於性?還是屬於心?抑或是偽?也是個比較複雜的問題。按照《富國》情性、知性的劃分,義當然不屬於情性,只可能屬於知性了:人的知性具有追求義的能力。不過到了《正名》,荀子又對性做了“生之所以然”和“精合感應,不事而自然”兩層定義,這樣義又被排除出性了。因為義不僅是知性生而具有的能力,同時還指義的現實和完成,指具體的正義原則。義的前一方面固然可歸於第一義的性,卻不屬於第二義的性,因而也就不屬於性了,而義的後一方面似乎又可歸於偽。不過荀子的偽也是個複雜的概念,就其第一義“心慮而能為之動”而言,實際包括了“正利而為謂之事”和“正義而為謂之行”,也就是“利”和“義”兩方面的權衡,而不只是義一個方面;就其第二義“慮積焉,能習焉而後成”而言,主要落實在人格或習性上,而義則往往體現為具體的原則,如貴賤有等,長幼有差等。所以,義似乎又不可完全可歸於偽。倪德衛曾問:“為什麼荀子在《王制》中不將‘偽’作為人區別於鳥獸的特質?”合理的解釋恐怕不完全是在荀子看來,“使人和動物區別開來的是人給知性活動以道德形式的能力”,[ (美)倪德衛著、(美)萬白安編、周熾成譯:《儒家之道——中國哲學之探討》,第260頁。]而是這種知性的道德形式在於追求公平、正義,而不只是“長慮顧後”的權衡、計算,儘管後者同樣也是道德的能力。而不論是追求公平、正義也好,還是功利計算也好,其實都是心的活動,是心所具有的道德能力。從這一點看,雖然荀子沒有說明,但根據其概念體系,義可歸於心,可看作是心的實質功能或能力。

《王制》所論官制多采齊制,其“序官”一節又見於《管子·立政》,故學者一般認為該篇應作於齊國。[ 樊波成:《論〈荀子·王制篇·序官〉官制多采齊制——兼論〈荀子 王制〉與〈管子·立政〉的關係》,《管子學刊》2011年3期。]文中談到五國伐齊(“閔王毀於五國”),又提到衛嗣君的諡號(“成侯、嗣公聚斂計數之君也”),其寫作當在前衛嗣君卒年(前279)之後。其下限,由於文中稱“天下不一,諸侯俗反,則天王非其人也”,廖名春先生推斷“其時東周掛名的天王尚在”,故當早於秦國攻入雒邑,西周公投降的前256年。[ 廖名春:《荀子新探》,中國人民大學出版社2014年版,第56頁。]據此判斷,應是荀子在齊國末年的作品。

荀子人性論的歷時性發展論《王制》《非相》的情性-義辨說-梁濤

三、《非相》對情性-義/辨說的探討

與《王制》類似,《非相》也從情性和人之為人的角度對人性問題做了探討,不過其捻出的是“辨”而不是“義”,但二者精神相似,實際是共同提出了情性-義/辨說。其文雲:

人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也。飢而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者,非特以二足而無毛(注:當為“尾”)也,以其有辨也。今夫狌狌形笑,亦二足而無毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨。

“飢而欲食,寒而欲暖”屬於情性,而不是人之為人者,人之為人在於“辨”,此辨當然是道德性的,實際是一種道德判斷力,如“父子之親”、“男女之別”等,它奠定了人類道德生活也就是人道的基礎,故說“人道莫不有辨”。不過值得注意的是,《非相》緊接著說“辨莫大於分,分莫大於禮,禮莫大於聖王。聖王有百,吾孰法焉?”根據這段文字,則似乎是聖王制作禮,禮確定名分,辨又根據名分判斷、選擇,故有下面又有“吾孰法焉”之說。這樣辨似乎又附屬於聖王之禮義。其實我們可以進一步追問,聖王為何能製作禮呢?顯然就是因為“以其有辨也”。正因為有辨,所以古代先王制定了最初的禮義,奠定了文明的基礎,後起的聖王又不斷地加以豐富、完善,禮義作為文明傳統就是這樣逐步形成的。而我們每個人就生活在這樣的傳統之中,雖然有辨,但還需要透過聖王的禮義以學會辨。因此,我們固然可以說辨是生而具有的,是先天的稟賦和能力,但與義一樣,它一開始只是一種潛能,而沒有具體內容的。從這一點看,辨更像是語言的能力,而不同於孟子的良知良能。人有使用語言的能力,這是生而具有的,某種意義上也可以說是人之為人者,但人真正學會使用語言,則需要經過後天學習的過程,而學習使用語言又離不開前人創造的語言。雖然從根源上講,語言是人創造的,但語言不是某個人的發明,而是一代代人不斷探索、嘗試的結果,是自生自發,約定俗成的。在這一過程中少數傑出人物發揮了突出的作用,產生了深遠的影響,甚至規定了以後語言的發展方向,也為後人學習、使用語言提供了可能。但歸根結底,語言的產生還是由於人有使用語言的能力,是這種能力在後天的實現和運用而已。對於辨和禮義的關係也可以這樣去理解,誠如倪德衛所說:“荀子把禮義說成是長時間逐漸積累的結果。進一步引申,這種看法會導致把文明的創造描述為逐漸地解決問題的漫長過程,在這個過程中,創造性的聖人可能根本沒有認識到他在創造規則,他也沒有把自己看作聖人。”[ (美)倪德衛著、(美)萬白安編、周熾成譯:《儒家之道——中國哲學之探討》,第251頁。] 這樣《非相》透過肯定人有辨,不僅強調了人與禽獸的不同,也解釋、說明了禮義何以產生的問題。人之為人在於能夠辨是非善惡、人倫之理,這是禮義得以產生的根本原因,只不過荀子所說的人往往不是抽象的人,而是具體的人,是處於歷史傳統中的人,雖然有辨,但還需在歷史的傳承中豐富、完善自己。

與《王制》一樣,《非相》也沒有說明辨是屬於心或性的問題,這可能與古代哲人不重視概念的辨析有關。不過從《非相》的論述來看,它顯然也是從“人之所生而有也,是無待而然者”來理解性的,故其性只能是“飢而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害”的生理慾望,而不包括辨。辨雖然也是“人之所生而有也”,但不是“無待而然者”,相反需要“所學而能,所事而成”,故不可歸於性。辨與義一樣似乎也不好歸於偽,主要是偽是落實在人格或習性上,而辨往往體現在人道或禮義上。這樣看來還是將辨歸為心比較合理,辨是心所具有的道德判斷能力,這從《非相》一開始就討論心也可以得到部分印證。

《非相》名為討論相術,從內容看似乎可分為前後兩個部分,其中前半部分借批判相術引出“相形不如論心,論心不如擇術”,進而討論法先王、后王,“古今一度也”等問題。下半部分則討論“凡說之難”以及“談說之術”,與《韓非子·說難》有相近之處,故有學者主張《非相》實由兩篇文字組合而成。不過與本文相關的文字主要集中在《非相》前半部分,與此問題關係不大,故暫不討論。就前半部分而言,《非相》稱:“今之世梁有唐舉,相人之形狀、顏色而知其吉凶、妖祥,世俗稱之。”相人唐舉見於《史記·范雎蔡澤列傳》,其曾為趙國權臣李兌相,預言“百日之內持國秉”。不過最使其出名的還是蔡澤曾從其學,後蔡澤西入秦代應侯范雎為秦相,成為顯赫一時的人物。廖名春據此推斷《非相》應完成於蔡澤為秦相(前255年)之後,為荀子晚年退居蘭陵時的作品。[ 廖名春:《荀子新探》,第59頁。]這樣《非相》應略晚於《王制》,二者分別為荀子中期末與晚期初的作品,反映了這一時期荀子對人性問題的理解和思考。

概括而言,《王制》《非相》明確肯定人有義、有辨,並以此為人之本質屬性或人之為人者,其情性-義/辨說實際是對之前情性-知性說、性-偽說的進一步深化。《王制》《非相》突出、強調義和辨不是偶然的,而是荀子人性思想發展的必然結果。荀子從討論人性伊始,便矚目於情性、知性兩方面的內容,以情性解釋現實中的紛爭、混亂也就是惡,而以知性說明禮義秩序也就是善的產生。但恰恰在後一問題上,荀子的思想尚存在不夠清晰、明確的地方。從荀子的表述來看,其知主要是認知和推理能力,這種知固然可以解釋人們對禮義的學習和認知,包括“知統通類”,由已有的禮義推出未有的禮義,卻難以說明禮義本身的製作和產生。雖然荀子明確提出禮義乃聖人的製作,但又不承認聖人有特殊才能,[ 牟宗三提出聖人特殊才能說,認為“聖人之偽禮義法度不繫於其德性,而繫於其才能。性分中無此事,而只繫於才能,則偽禮義之聖人可遇而不可求,禮義之偽亦可遇而不可求,如是禮義則無保證,即失去其必然性與普遍性”(《荀子與名家》,臺灣學生書局1979年版,第227頁)。但牟氏之說,顯然於文字無據。]相反認為聖人也是學習、積累的結果,這樣就產生了最早的聖人如何製作禮義的問題?在《正名》《性惡》等篇中,荀子提出了偽,認為“禮義者,是生於聖人之偽”(《性惡》),以偽來說明禮義的產生。偽雖然代表了主體的抉擇、判斷能力,包括“正利”和“正義”兩個方面,但主要表達的還是人格或習性的塑造,其所謂正義的“義”似乎也只是外在原則,而不是內在的能力,故實際仍沒有解決禮義之所以產生的問題。只是到了《王制》《非相》,荀子始明確肯定人有義、有辨,有道德創造能力,禮義乃至整個文明傳統都是人類透過辨、義創造的結果,而聖人不過是這一過程中的先知、先覺者,是將人所具有的辨、義充分實現、發揮者。荀子只是肯定人有義、有辨,但沒有明確說明義、辨屬於心、性還是偽?給後人留下爭論的空間,但從荀子的概念體系看,義、辨應屬於心,是心所具有的實質能力和功能。

(作者單位:中國人民大學國學院;出土文獻與中國古代文明研究協同創新中心)

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