單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

一、問題的由來

西方史家一般認為西方人一直在希臘人的陰影下思想,西方思想的一切論題、問題乃至許多術語,在很大程度上萌發於古希臘哲人的作品裡,表現出對古希臘哲人的後裔般依賴。在這裡,“思想的陰影”表現為思想的傳承與引申、特性與惰性、邊界與越界,成為一種極具反思意義的隱喻。

二十世紀興起的西方傳播學是否落入這種“思想的陰影”?在施拉姆(Wilbur Schramm)看來,早期的傳播學“強調傳播者的信譽、對聽眾的情感訴求和了解聽眾的必要,亞里士多德早在2000多年前就已經作過精闢的論述,以及當今風靡的使用與滿足理論亞里士多德也在《修辭學》中有所探討”。羅傑斯(Everett M。 Rogers)在《傳播學史:一種傳記式的方法》中寫道,“如果人們以亞里士多德的《修辭學》和昆體良(Quintilian)的《樣式》開始來計算傳播學史的話,那麼這個領域在時間上先於其它的社會科學”。彼得斯(John D。 Peters)把交流理論的源頭追溯到柏拉圖那裡,並把《斐德羅篇》視為第一篇傳播學著作,認為它對機器複製時代的啟示著實令人感到震驚。克雷格(Robert T。Craig)認為傳播學的修辭學傳統起源於古希臘智者,批判傳統則始於柏拉圖的蘇格拉底式辯證法。這些權威說法共同指向古希臘思想傳統,但只是點到為止,未能詳細說明如何發生聯絡。克雷格總結出西方傳播學理論的七種研究傳統,其中修辭學傳統和批判傳統與古希臘思想傳統聯絡在一起,這就出現一種矛盾,把作為大傳統的古希臘思想與作為小傳統的研究領域混用,勢必縮小古希臘思想傳統的內涵,忽視其思想輻射力。事實上,無論是作為話語反思的批判傳統、注重闡釋符號的表徵和傳遞符號學傳統、關心對話或運用傳播實踐保持人類本真性關係的現象學傳統,還是關注表達、互動和影響過程得社會心理傳統,以及探究資訊處理過程的控制論傳統,都與古希臘修辭學傳統發生著複雜聯絡;而所謂研究社會秩序(再)生產過程的社會文化傳統又與古希臘倫理學傳統產生關聯。因此,從大傳統角度而言,克雷格的七種傳統可歸入兩種傳統,即修辭學傳統和倫理學傳統。那麼,這種聯絡是如何發生的呢?又體現為哪些方面呢?

奇怪的是,未發現此類研究。以此求教於羅伯特·克雷格、克利福德·克里斯琴斯(Clifford G。 Christians),他們的解釋是,以古希臘思想為參照成為西方傳播學研究者的無意識行為,是理所當然的,所以身處其中的人們並不著意去探究這一問題。雖然沒有得到所要的答案,但他們所說的無意識的參照行為足以說明“思想的陰影”的深重。本文把這種參照行為界定為引用、轉述、評述、引申,搜尋的文獻,加上典型性、深度性的界定,提取自1922年李普曼(Walter Lippmann)在《公共輿論》第一次匯入柏拉圖的《國家篇》至2015年的典型文字65種,發現除了指向傳播者視角的話語藝術與話語反思的修辭學傳統,建構人與人的互動與關係的倫理學傳統,還有關注人的理性與非理性的二元分裂的受眾傳統,以及基於文字批判的媒介技術傳統。四種傳統體現了現代西方傳播學認知古希臘思想資源的四個基本方面,即傳者、受眾、媒介、倫理。本文所要探討的是,四種傳統如何與西方傳播學發生聯絡?這種聯絡意味著什麼?

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

二、西方傳播學的修辭學傳統

在修辭理論傳統中,傳播(communication)通常被建構為一種實用的話語藝術。在亞里士多德看來,說服是修辭的核心問題,因此他將修辭術定義為:一種能在任何問題上找出可能的說服方法的功能。後世學者認為,這也是最早的與傳播相關的嘗試性定義。不過,古希臘修辭學被植入現代科學還是從公共演講學開始的。

20世紀初美國演講學研究開始興盛起來,部分研究聚焦於古希臘修辭學和修辭學家理論體系。沿襲亞里士多德在《修辭學》中提出的修辭要素,包括演講者的品格、聽眾的人性、討論問題的判斷與演講風格等。到20世紀四、五十年代,行為與社會科學的快速發展為修辭學進入傳播學提供了契機。其中,實驗心理學家卡爾·霍夫蘭(Carl Hovland)在探究紀錄片《我們為何而戰》對信念與態度的影響之中,將亞里士多德的說服理論與心理實驗研究結合起來。基於亞里士多德提出的基本概念,包括品格(ethos)、情感(pathos)和理性(logos),使用心理實驗方法對其效果進行系統性檢驗。也就是說,霍夫蘭對於說服與態度的科學研究是基於亞里士多德修辭學的基本概念的。

不料,這使得基於“傳播”重新定義演講學科的趨勢越來越明顯,部分修辭學家深感憂慮,在他們看來,演講學科的特殊性就在於它根植於修辭學傳統,依附於社會科學只會破壞這種傳統。學界開始圍繞演講學科的“修辭傳統”與“科學”爭論不休。在這場爭論之中,西蒙(Clarence T。 Simon)重新界定了古希臘修辭學,確認亞里士多德的《修辭學》所採用的研究方法即是一種以有效、可靠的經驗觀察為基礎的科學性研究,以此打通古希臘修辭學與現代科學研究方法聯通的道路。湯普森(Wayne N。 Thompson)則將古典修辭學比喻成“死亡之手”,認為當代修辭學始終無法掙脫古典修辭學基本原則的束縛,新修辭理論只是在它基礎上的延伸或修正。但矛盾之處在於,他也並非主張完全取代古典修辭學,而是在其基礎上透過融入實驗觀察法與傳播理論,建立嶄新的修辭學。但沃爾特(Otis M。 Walter)則不以為然,他認為真正的“死亡之手”並非古典修辭學的原則,而是像湯普森這樣的修辭學家太過執著於檢驗、核實與修正亞里士多德的說服原則,無法揭示新的修辭原理,這才是當代修辭學始終無法脫離古典修辭學牽制的根源。他轉而強調修辭學的發展源於出發點的不斷創新,要擺脫修辭傳播的僵化局面,必須尋找新的出發點。但是,新出發點還沒有找到,亞里士多德學派又提出了相反的觀點,布洛克立德(Wayne E。 Brockriede)認為,儘管古典修辭理論不適應現代修辭情境了,但是亞里士多德對修辭情境的經驗性描述以及對原則體系的哲學建構,還是應該被有效地運用於修正過程之中。現實的結果是,亞里士多德修辭學被更加廣泛地應用於研究當代的修辭情境,諸如大眾傳播媒介、委員會會議等等,構建出現代版的修辭體系。

然而,進入後現代語境的人們開始感受古希臘思想的陰影所帶來的束縛,即新亞里士多德正規化的狹窄化、程式化以及缺乏創造性。新修辭學理論的代表人物伯克(Kenneth Burke)認為,以“說服”為核心的亞里士多德修辭學不能涵蓋所有的“修辭情境”。在他看來,“修辭情境”並不侷限於某種特定的歷史場合,可以被歸納為普遍的“人的環境”。身處修辭情境中的個人在確認個體身份的同時就涉及到他與整體環境的“認同”。一部分“認同”是有意識的設計,這種“認同”與亞里士多德的“說服”基本是對應的;另一部分“認同”則是伯克認為的區分新、舊修辭學的標誌,這種認同無需任何外力推動,人們完全出於內心尋求認同的渴望而主動地為自身而行動。由此可見,在亞里士多德的啟發下,伯克的修辭理論將修辭情境擴充套件到了人類所處的共同的大環境中,並基於明確目的的“說服”挖掘了處於修辭情境中更普遍、更深層次的“無意識認同”。透過伯克的普遍的“修辭情境”,人們開始相信修辭現象是無處不在的,新修辭學也將視角投向了一切以話語為主的象徵性的交流活動。

自20世紀60年代起,社會心理學家、傳播學家以及市場營銷學家也在亞里士多德與其他古典修辭學家的基礎上,補充了一些新的說服概念,包括態度、信仰、認知過程、認知失調、社會適應等等,從修辭學傳統中延伸出的說服傳播研究進入一個跨學科研究領域。亞里士多德所提出的修辭三要素,即演講者(speaker)、演講內容(speech)與聽者(listener)成為傳播模式最早的雛形,夏農—韋弗(Claude Shannon&Warren Weaver)模式、拉斯韋爾的5W模式與施拉姆的傳播模式等,都與他的修辭三要素模式大同小異,區別僅在於使用的術語不同,或是一兩個要素的增減。如今,傳播學科相較古典主義時期面臨著更為多樣而複雜的情境與議題,但是亞里士多德提出的三種說服手段仍被廣泛應用於廣告、企業危機傳播、社交網路等各個領域。可以說,修辭學注重情境的一面已深嵌於美國實用主義傳播學研究之中了。

與亞里士多德截然不同,柏拉圖極其厭惡智者派教師以犧牲真理為代價而追求說服效果的修辭術。在《高爾吉亞篇》中,柏拉圖把以高爾吉亞為代表的智者派修辭術比喻為烹飪與美容一般的“奉承術“,認為其罔顧真理善惡,只提供無真知之信念的勸說,同時含蓄地表達了他對哲學式修辭術即辯證法的推崇。在《斐德羅篇》中,這種主張體現得更為明顯。這篇對話的前半段由三篇以愛為主題的演講組成,後半段的主題則是論述哲學修辭(philosophical rhetoric),即辯證法(dialectic)的可能性,最後透過塔姆斯(Thamus)的傳說形成了他對文字的批判。蘇格拉底在第三篇講話中發明了一種新的、真正的愛,這種愛情關係中摒棄了司空見慣的“愛者”與“被愛者”的不平等關係,沒有強制,沒有操控,也不再是單向性的;相反,哲人之愛是互惠性的,雙方都為對方喚起自身最美好的思想。隨後,文中的蘇格拉底由他的愛情觀延伸出他的辯證法思想,這是一種有別於單一的說服的對話形式,追求自我揭露而非欺騙或虛飾形象;講求真理而非僅僅是或然性、可能性或意見;強調合作而非控制;積極傾聽並即時反饋而非僅僅是消極接收;對話而非演講;親密對接而非廣泛撒播。並且與傳統修辭學不同,辯證法的目的不是影響和改變聽眾,而是參與談話的雙方在論辯的過程中共同成長、接近真理並獲得最大的快樂。從這個意義上而言,柏拉圖所倡導的辯證法正是當代西方人際傳播的真正根源與人文科學傳統。

一些具有批判意識的學者對接上柏拉圖的論辯術。現代人際傳播的奠基人物馬丁·布伯(Martin Buber)認為人的存在的基本事實即是人與人之間的關係,即“我—你”(I-Thou)的關係。與人之間“我—你”的關係推動了傳播作為對話的觀念的產生,在人與人之間“我和你”的對話關係中,人們透過對話互動來促進人格與知識的發展,每一個交流活動的參與者表現出的態度與行為,都以互惠、開放、誠實、坦率、不虛飾、自發性、非操縱性以及共享性為特徵,這顯然與柏拉圖論辯術中體現出來的交流觀有諸多相似之處。斯圖爾特(John Stewart)對人際傳播溝通者的定義與柏拉圖所定義的辯證家類似,都是找到一個志趣相投的靈魂並用真實的知識播種並耕種,並且雙方都能在這個過程中獲得成長、相互受益。斯圖爾特所講的“在聽說的過程中最大化對方的人性”,也正是柏拉圖所說的“辯證的交流能帶來人類所能獲得的最大限度的快樂”。而柏拉圖對智者派修辭術虛偽面目的批判,在伯爾曼(Ernest G。 Bormann)的觀點中也得到重申,強調“好的溝通是對話式的,交流雙方卸下偽裝的面具,互相敞開心扉並真誠地揭露自己”。

另一方面,依據彼得斯的解讀,《斐德羅篇》是柏拉圖對交流(包括其規範形式與扭曲形式)的分析。以柏拉圖的思路看,無論是呂西亞斯(Lysias)的演講詞還是文字傳播,體現的都是一種交流的扭曲形態,即假裝對特定個體表示關愛,但實際上卻對交流的物件不加區分。從某種程度上講,當代修辭學研究強化了柏拉圖心目中扭曲的交流形式。對這一點,韋爾奇(Kathleen E。 Welch)的感觸在於,當代修辭研究的主導趨勢即習慣於把經典的修辭術盲目地看作是一種一對多的公共演講,忽略了柏拉圖的修辭觀所倡導的一對一對話,一種思想與情感互補的交流行為。韋爾奇認為學界對修辭學單向的解讀導致了一種機械的、枯燥的、微觀的、以規則為中心的語言使用形式,其在今天的地位正如柏拉圖時代智者派修辭術所佔據的地位。

由此看來,古希臘的修辭學傳統以一種對立的形式“嵌入”到傳播學之中,作為言說的藝術轉化為對說服的追尋,以獲得傳播的權力,同時作為批評的工具轉化為對交流的批判,以解構傳播的權力,尋找通向人性化、對話式的交流。在這個意義上,西方傳播學從未離開修辭學傳統。

三、理性與非理性的人、“卡塔西斯”與受眾研究

人是理性的還是非理性的?這一經典的古希臘問題一直沒有從西方人的思維中消失過。人的靈魂的二元分裂曾經是柏拉圖心頭的重壓,他相信人的理性是強大的,同時也不排除人的非理性(慾念、情感等)能一時地或區域性地壓倒理性,從而使人做出錯誤的決定和不理智行為的可能性,因為由於慾念的作祟,人不可能總是堅強的。於是,人既是理性的又是非理性的,既是積極的又是消極的,既是主動的又是被動的。柏拉圖對觀眾的看法就是這一思維框架的反映,在《國家篇》中,他提出“詩增添了自然的嫵媚,迎合了人們低階的感官需求,誘發了受到抑制的慾念和情感”,“一個人如果經常看喜劇,就會無意中摹仿喜劇人物的行為(人有一試小丑活動方式的‘潛意識’),久而久之,小丑的性格就會逐漸取代原有的自由人的性格,今天的正人君子將會成為明天的市井無賴”。這裡所謂“迎合”、“誘發”、“摹仿”等詞彙已深深“嵌入”西方受眾研究。從總體上講,西方人的受眾研究也一直沒有走出理性與非理性的二元框架,無論是在媒介暴力面前消極的受眾,被涵化或被媒介議程所界定的受眾,還是處在社會結構和權力關係中的受眾、有著闡釋自由的受眾、作為公民或消費者的受眾,都是在這一思維框架下展開的。

更為重要的是,柏拉圖對人的非理效能一時地或區域性地壓倒理性的憂鬱深深地“嵌入”傳播學,以至西方對媒介負面效果的種種討論,都成了柏拉圖傳統的延伸。另一方面,柏拉圖對群眾的不信任也有顯著的延伸性,他所謂愚昧的、非理性的、易受引導的群眾,追求眼下那一刻的慾望的“暴民”,都以不同的形式存活在“popular”、“mass”、“crowd”等概念之中,其反民主的偏見也演化成淺薄的、低下的、無知的、不穩定的、幻影般的、易受影響的、被商品化的受眾。當李普曼提出用理性的專家取代非理性的民眾,實現精英主義民主時,杜威譏諷為“柏拉圖式思想的再度復興,只不過哲學家已被專家所取代”。其實,李普曼所說的專家已對接上柏拉圖諷刺的“智者派”,以教人如何領導群眾為生,學習如何控制群眾這頭碩大而強壯的野獸。李普曼之後,從事傳播效果研究的大部分學者已經融入這一專家系統,他們無意完整吸收理性與非理性的二元思維框架,偏向於受眾的非理性層面,把受眾他者化,當作潛在的野蠻人或智障者加以排斥,以便在理性層面合法地駕馭受眾。由此,傳播效果研究無可救藥地延伸了柏拉圖的反民主偏見。

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

與李普曼不同,杜威對古希臘的公共生活情有獨鍾,認為那是一種“多樣的、更自由、更充實的生活”。在這種既感性又理性的公共生活中,公眾是個人間透過對公共問題和解決方法的共識而形成的作為社會單位的政治集合。杜威反對李普曼把公眾當作二等旁觀者,取消公眾的理性,認為即使專業鞋匠懂得如何修鞋,也只有穿鞋的人最清楚鞋子夾不夾腳;公眾也不是幻影般的存在,而是存在於分享共同體所珍視的目標和共同交流的意義之中。二十世紀六十年代之後,隨著現代性批判理論的流行,這種在主體間交流關係中建構受眾的想法終於得到迴應,比如霍爾(Stuart Hall)的在主體間傳播關係中生產意義的解碼者、受眾民族誌所揭示的在傳播關係中建構社會意義的“詮釋群體”、菲斯克(John Fiske)在意義生產中獲得理性認知與情感滿足的“積極的受眾”。

彼得斯曾這樣理解蘇格拉底關於文字會引起愛慾倒錯的擔心背後所隱含的現象:寫作之人是施愛之人,讀書的人就是被愛的人,也就是說,作者是主導的、積極的,讀著是被動的、被戰勝的,讀書就是把自己的身體拱手讓作者來控制。在蘇格拉底看來,“要對聽眾產生影響,講演者就必須瞭解聽眾的心靈,而且要知道他們心靈的型別;正如醫生不瞭解病人的體質就不能開藥方一樣,演說家也不能用不適合聽眾的詞語;要掌握演講的藝術,就要“能夠列舉聽眾的特徵,並根據類別來劃分他要講的一切東西”。從某種程度上講,受眾理論強化了蘇格拉底的這一表述,形成了媒介對受眾無所不在的愛慾(控制),遺失了心靈與心靈的對話,以及哲人之愛的平等、互惠關係。

柏拉圖和亞里士多德強調了情感的從屬地位,是說服受眾的輔助手段。古希臘人諳熟儀式的傳播功能,善於利用各種帶有儀式性的傳播活動,比如葬禮、祭祀、節日遊行、觀看戲劇、參與運動會,甚至設計宏偉的建築供人瞻仰,喚起受眾的榮譽感,增加公民對城邦的認同。西方傳播學對宣洩(Catharsis)的研究非常典型地呈現了古希臘的情感認知與運用。這一詞彙來自希臘文“katharsis”,意指醫學意義上的“淨洗”和“宣洩”,亦指宗教意義的“淨滌”。柏拉圖在《斐多篇》裡把它轉換到精神治療層面,指心靈掙脫肉體之騷亂的一種途徑,但他擔憂戲劇會自然引發觀眾的消極情感,特別是移情性痛苦,易使觀眾對自身所遭遇的不幸產生自憐。與此相應的是,現代效果理論認為,人們有著反覆經受、預演移情性痛苦的傾向,人們的恐懼與憐憫圖式具有長期的易接近性。與此相反,亞里士多德認為悲劇可以產生宣洩效果:

悲劇是對於一個嚴肅、完整、有一定長度的行為的模仿;它的媒介是語言,具有各種悅耳只音,分別在劇的各部分使用;模仿方式是借人物動作來表達,而不是採用敘述法;藉以引起憐憫和恐懼來使這種情感得以宣洩。

更重要的是,亞里士多德意識到,憐憫(pity)與恐懼(fear)的情感能夠喚起認知上的淨化。儘管經驗主義研究在很大程度上並不支援亞里士多德的觀點,但“katharsis”的傳奇還是保留下來了。1880年至1882年,布洛伊爾(Josef Breuer)接診病人安娜·奧,透過幫助她從潛意識中回憶已經被忘卻的、不愉快的事件的途徑,病人的病症得以消除。布洛伊爾將這一病例告知了密友弗洛伊德,也促使弗洛伊德從傳統催眠暗示法轉向了“宣洩療法(cathartic method)”。在原理上這種療法保留了亞里士多德的“卡塔西斯(Katharsis)”概念所涵蓋的“情感”與“認知”內容,並認可了情感與認知間的相互聯絡,更強調透過對病因最大程度上的細節描述使壓抑的情感得到宣洩。之後,“卡塔西斯”的“認知”向度在此後的研究者的相關研究中再未被納入考慮範疇,精神淨化的意義也被消解了,只是“情感”宣洩的功能得以保留。1939年,耶魯大學人際關係研究所的五位研究者共同出版《受挫與攻擊性行為》,將宣洩的概念與攻擊性行為聯絡起來:

“對任何攻擊行為的抑制都是一種挫折,這種挫折會煽動攻擊性行為。相反,任何攻擊行為的發生都被假定為減少攻擊性行為的刺激因素。在精神分析術語中,這種釋放被稱作宣洩。”

顯而易見,在受挫與攻擊性假說中,古希臘時期具有道德倫理意味的“卡塔西斯”的概念被直接簡化為透過實施攻擊性行為而減弱挫折感,從而減少後續攻擊性行為的一種“宣洩方式”,而作為宣洩發生的前提性攻擊性行為既可以是顯性的,亦可以是象徵性的,比如幻想、做夢或是一個精心設計的復仇計劃等等。“卡塔西斯”在此後的研究中幾乎完全變成了一個“行為”導向的概念,它與上述象徵性的或虛構的攻擊性行為之間的關聯亦成為媒介效果研究的焦點。

二戰之後,人們把暴力行為的日益增長與電視呈現的暴力內容聯絡起來,認為電視培養了人的攻擊性思維與行為,有時甚至會以一種反社會的形式出現。但是,相反的觀點認為,電視中暴力的鏡頭為兒童提供了一個透過象徵性方式宣洩敵意情緒的機會。1955年,費什巴赫(SeymourFeshbach)提出“象徵性宣洩”的理論解釋,即透過想象的方式表達攻擊性有助於減少攻擊性衝動。但這僅僅是一種可能性,另有一些實驗證據顯示,攻擊性行為對其他攻擊性行為的表現有刺激效應,這促使費什巴赫進一步探究在何種條件下,一個替代性的攻擊性行為能增加或減少接下來攻擊性行為的可能性。透過對百名大學男生的實驗調查,他在1961年發表的文章揭示了其中的一個決定性條件,即主體實施替代性攻擊性行為時的情感狀態。具體而言,只有主體在實施替代性攻擊行為時正處於情緒激動(憤怒)的狀態,這一行為才能導致後續實際攻擊行為的減少,反之如果主體在憤怒情緒沒有被喚醒時參與替代性攻擊行為,那麼這一行為反而會導致實際攻擊行為的增加。到1980年,雪夫(ThomasJ。 Scheff)謝勒(Stephen C。 Scheele)對這一理論進行了補充,他們認為宣洩的發生需要兩個必要條件:第一,包括能夠產生負面情緒的刺激因素;第二,節目內容必須與觀眾保持恰當的距離感,既不過於真實也不過於抽象,才能在在喚起觀眾恐懼與憤怒的同時避免情感過於激烈而難以釋放。這在某種程度上也是對亞里士多德“卡塔西斯”概念的一種迴歸,連線其悲劇角色與觀眾的距離感。

20世紀末以來,眾多研究者開始延續電視與攻擊性行的研究的正規化來探索電子遊戲對兒童與青少年行為的影響。然而,過去數十年存在於電視暴力影響研究中的分歧依然存在,學界關於電子遊戲對後續敵意情緒或攻擊性行為的增減效應始終無法達成一致,仍有少量研究顯示參與電子遊戲能夠作為宣洩攻擊性想法或釋放壓力的安全出口。例如,格雷比爾(G。 Graybill)等人的研究結果表明,參與攻擊性電子遊戲的兒童比參與非攻擊性電子遊戲的兒童表現出更少的攻擊性思維,這意味著攻擊性傾向透過一種社會可接受的方式被釋放。

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

長達半個多世紀的爭論,宣洩理論始終未能在學界獲得更多的實證支援。然而從以上研究的關注點與結論而言,無論是電視還是電子遊戲,或者是虛擬現實這類沉浸式互動遊戲,對“象徵性宣洩”理論的相關研究始終未能觸及古希臘概念“卡塔西斯”的核心內涵,具體而言,它們始終未能將情感迴應可能帶來的“認知”淨化納入研究範疇,而是將“卡塔西斯”簡化為一種生理與行為的反應,而這種理解方式正是亞里士多德強烈反對的。就其認知淨化層面而言,“卡塔西斯”是以根植於人性中的同情他人苦難的可能性以及道德抗辯為核心出發點,而這種同情的迴應本身則是對人生處境與價值觀的一種自我學習。與其情感層面的宣洩效果不同的是,認知淨化所導致的後續攻擊性行為的抑制並不是由於人們害怕懲罰或報復,而是在本質上他們已變得更為高尚。受亞里士多德“卡塔西斯”概念的引導,舍勒(Brigitte Scheele)與杜布瓦(Fletcher DuBois)對當今娛樂節目概念窄化的趨勢表示了擔憂與質疑,認為娛樂節目不應僅僅定位於放鬆及娛樂大眾,而是應在節目內容中展現多種複雜情感,其中一些消極情感若能肩負道德包袱並導致自我情感的修正,這些節目就能在道德認知層面被賦予額外的使命與功能。亞拉基(LilieChouliaraki)同樣認為,同古希臘時期的集會與戲院相似的是,今天的媒介與網路也能透過非機械化的再現方式向觀眾呈現人類悲劇與苦難事件,引導觀眾思考和感受周遭世界,從而系統地培養觀眾的倫理價值觀以及行為傾向。也就是說,在當今這個媒介化時代,任何對於受眾的本質主義研究都是不恰當的,因為在網際網路傳播形態下,對受眾的確定性理解已經消失了,二元分裂的主體已讓位於傳播關係中的主體。如果不能面向傳播關係中的受眾,古希臘思想是難以得到創造性轉換的。

四、古希臘的文字批判與媒介環境研究

媒介環境學派主要研究人們如何依靠認知工具構建和重建知識與人們棲息其間的現實,人們首先透過感官及感官延伸技術獲取初步感知經驗,再透過符號與程式碼表徵這些經驗並構建其意涵。因此他們認為,人們接觸的現實並非外在於人的存在,而是我們的感知、表徵和傳播工具提供的外在現實版本。尼斯特洛姆(Christine L。 Nystrom)直接把這種思維套路與公元前5世紀柏拉圖的洞穴寓言聯絡起來,因為當時這位先哲已經意識到,人不可能接觸現實,只能透過感知工具去接觸現實,而我們感知到的現實就如那火光映照在洞壁上搖曳的影子,只是真理的“摹本”。的確,無論是伊尼斯(Harold A。 Innis)所表述的“時空的偏向”,麥克盧漢(Marshall McLuhan)所呈現的“感知的偏向”,還是波茲曼(Neil Postman)提出“技術壟斷”,都指向一個命題:媒介的控制與控制的媒介化使人難以擺脫“洞穴人”的命運。當然,柏拉圖的“洞穴人”還啟發了李普曼,他的擬態環境(pseudo-environment)即“洞穴後壁”的引申,而他對成見的分析既來源於洞穴喻對“可見世界”(意見)與“可知世界”(理性)的區分,也基於對亞里士多德的奴隸特性論的批判,這種影響又延伸到政治傳播領域,此處存而不論。

表面上看,媒介環境學派的這一研究旨趣建立在朗格的符號學基礎上,擴充套件到一切符號表徵系統和傳播系統,從文字、印刷機一直到電視乃至電腦,以及探究它們在建構與重構人的思想與現實環境中的重要作用。而實際上,學派第一代代表人物哈弗洛克(Eric A。 Havelock)把這種研究旨趣與古希臘思想聯絡起來。在《柏拉圖導論》的開篇,哈弗洛克即闡釋了柏拉圖在《理想國》中對詩歌藝術的抨擊,他認為詩歌作為一種模仿形式,會使觀眾沉溺於持續的幻覺、迷惑與非理性狀態,甚至會造成“精神癱瘓”。哈弗洛克認為,柏拉圖在《理想國》中對詩歌的抨擊實際上是他對一直延續至公元前5世紀的古希臘口語文化傳統的抨擊。在他看來,新的傳播技術與新的傳播方式的出現打破了口頭傳統的枷鎖。書寫(拼音文字)消解了人們以記憶形式儲存資訊的壓力,並且書寫下的資訊可供人回顧與重新整理。與此同時,公元前5世紀辯證法使用的日益增多也喚醒了人們的自我意識並促進了抽象思維,因為這種新興的傳播方式不同於詩歌語言,它要求人們透過簡明的、非詩歌性的、非節律性的、非想像性的語言表達並重復解釋自己的觀點。]哈弗洛克將柏拉圖、書寫與哲學式抽象思維聯絡在一起,認為作為作家而非詩人的柏拉圖系統性、決定性地組織了散文思維,闡明瞭它的句法並研究了它的邏輯規則。在柏拉圖的認識論體系中,真理只存在人的思維而非抽象的外部世界裡,文字出現以前的希臘,記憶是“儲存資訊”的工具,是人們求知和求真的關鍵一環,語言相較於文字與思維的聯絡更為緊密,因而文字也被視為“二次隔離”或“第三位的真理”。文字的出現損害了記憶,導致了精神的懶惰,進而導致對外部世界的洞悉更不準確、不真實。此外,文字沒有人格,缺乏內在的靈魂,缺乏直接的互動,任意撒播,亦不能維護自己的觀點。柏拉圖清楚地意識到,如果無法接受言語批評,哲學也就失去了它存在的根基,既不能發現它的錯誤,也不能展示它的啟示。面對文字帶來的種種“噩運”,柏拉圖本人採取獨特的對話寫作形式,結合口語與書寫優點,既發揮了書寫利於儲存的特點,同時又保留了口頭論辯的鮮活與靈性。

哈弗洛克批評柏拉圖對口語優於書寫的論斷“態度保守且不合邏輯”,因為在他看來,柏拉圖用以替代意見和信念(doxa)的知識(episteme)本身就是在書面革命中孕育而生的。但是正如彼得斯在《交流的無奈》中所感嘆的那樣,《斐德羅篇》對機器複製時代的啟示,著實令人感到震驚。此後許多人把蘇格拉底關於文字寓言的寓意泛化,把它當作是對新媒介的擔憂。這種擔憂貫穿於整個媒介環境學派的理論脈絡。

哈弗洛克盛讚希臘人不僅僅是發明了拼音字母,更是創造了整個現代思維的文化基礎,伊尼斯卻將文字等新媒介的出現視為伸向西方文明的死亡之手。在《傳播的偏向》中,伊尼斯列舉了許多歷史事例,以說明技術所造成的知識壟斷。在波茲曼看來,伊尼斯的意思其實與《斐德羅篇》中塔姆斯的意思完全相同。比如,塔姆斯警告說,特烏斯的弟子獲得的智慧可能名不副實,其意思是學會新技術的人成為精英,沒有獲得新技術的人賦予這些精英權威和聲望,但盛名之下其實難副。而伊尼斯的“知識壟斷”也是由於傳播媒介所帶來的組織偏向性,掌控技術執行機制的少數精英與媒介壟斷了知識與資訊並積累了權力,而被技術排斥在外的大眾卻還在無知地為這些精英歡呼雀躍,對自我意識與創造力的逐漸喪失毫不自知。於是,在伊尼斯看來,只有那個“將知識書寫進求知者靈魂”的口頭傳統才能阻止知識像商品一樣被輕易地壟斷,因為言語是創造性的工具,產生於演說與對話的知識則不容易落入機械化術語的控制。因此他直言不諱地說:

“科學知識和技術的日益機械化很有可能摧毀思想自由的條件,甚至危及整個西方文明,而唯一的出路就在於重新把握古希臘文明中反映出來的口頭傳統。”]

與伊尼斯這種宏大的社會歷史取向不同,麥克盧漢偏重於心理取向。在他看來,經驗學派關於媒介暴力及色情內容的影響的研究,全然不得要領。形態各異的媒介形式對於意識與社會文化的影響,遠勝於那些看似千變萬化的節目內容。他的理論前提是,技術是人感官的延伸,每一次媒介形式的變化都會改變人們獨特的感知比率,進而影響人們感知世界的方式以及思維行為方式。也就是說,一種特定的傳播媒介的開發固定了社會成員特殊的感官關係,並透過這樣一個相對固定的關係,決定了整個社會的世界觀。在麥克盧漢看來,拼音文字的線性、連續性和同質性孕育了西方人思維中建立在純視覺結構基礎之上的狹隘的理性,並且這種結構在古登堡印刷術發明之後進一步被強化。其結果是主導媒介的偏向性在人們意識不到的情況下潛入人們的意識與社會文化,人們習慣用固定的視角看問題。甚至傳播學研究也不可避免地受到了印刷文化遺傳偏向侵蝕,麥克盧漢以夏農和韋弗的通訊模式為例,認為此類用來理解媒介的線性模式都是有缺陷的,既缺乏形式因提供的背景,亦缺乏直接原因和其他原因互動而提供的背景,因此他也提出迴歸亞里士多德的四元因果關係來從多角度同步闡釋媒介。正如口頭形態與書面形態的交匯催生了柏拉圖富有特點的對話篇哲學寫作形式,這兩種媒介形態的交織也催生了麥克盧漢的“鑲嵌畫“寫作形式,即一種非線性的行文結構,其讀者不再是外部的觀察者,而是被整合進文字情境中的參與者。

波茲曼在探討技術壟斷現象時直接從《斐德羅篇》中塔姆斯的傳說出發,啟發人們思考技術社會所存在的種種問題,同時也諷刺那些所謂的技術愛慕者只看到技術之所能,卻對技術的負面後果不懷絲毫隱憂。延續塔姆斯看問題的方式,波茲曼把握住這樣的現象:技術變革不是數量上增減損益的變革,而是整體的生態變革,這種變革所帶來的危險性也被他稱作技術壟斷。在《娛樂至死:童年的消失》中,波茲曼所提出的“媒介即隱喻“的觀點亦是在強調媒介透過一種隱蔽但有力的方式誘發整體生態的變革,既包括人類思維方式的轉變,也包含文化內涵的改變。塔姆斯傳說所反映的柏拉圖對書面文字產生後的希臘文化的擔憂,轉化為波茲曼對媒介化時代美國文化的哀悼,憂心由電視塑造的人都心甘情願地成為娛樂的附庸,印刷文化裡的理性特徵與高品級思維受到致命威脅,人最後成為娛樂至死的物種。

沃爾特·翁(WalterJ。 Ong)對口語文化與書面文化的論說亦不離柏拉圖的《斐德羅篇》。他認為柏拉圖對文字的抱怨和20世紀末人們反對電腦的主張,以及15世紀末人們對印刷術的指控大同小異,這些技術共同存在冷漠、損害記憶、缺乏互動性等種種問題。但是他同時也認同哈弗洛克的觀點,如果沒有文字對思維與精神活動產生的影響,柏拉圖也不可能對文字作出如此富有哲理的批判性反思,這一點可能柏拉圖自己也沒有意識到。一如今天的人們,在反對印刷術與電腦的同時,也需要藉助這兩種技術來表達與傳播自己的觀點。因此,儘管文字存在柏拉圖所描繪的缺陷,但文字在強化人的意識與調動人的全面潛力方面卻是最不可或缺的。

總體來說,儘管媒介環境學派的學者研究重點略有不同,但他們的典型研究視角是一樣的,即媒介技術如何並在多大程度對人的思維方式與社會文化產生潛移默化的影響。在這一層面上,儘管媒介環境學派的學者在此基礎上挖掘出了許多新的關聯與影響也將研究面擴充套件到各種新興媒介,但無論是伊尼斯的媒介偏向論,或是麥克盧漢的“媒介即訊息”及媒介對人的感知比率造成的變化,亦或是波茲曼的“媒介即隱喻”以及翁的“原生與次生口語文化”,他們的研究路徑始終未能脫離柏拉圖在《斐德羅篇》中對書面文字重要性的推斷所奠定的思考框架,那就是我們創造的每一種新的媒介技術都蘊含著超越其自身的意義及影響。

五、《尼各馬可倫理學》與媒介倫理研究

人是理性的動物,現代道德哲學復興古希臘這一思想,以伽利略以來的科學革命為基礎,構建了高度系統化、理論化的倫理學,逐步把焦點放在道德法則、道德規則或道德原則上,從而遠離了古希臘美德倫理學所強調的個體的內在品質、傾向與動機。而工業化與商業化也沿著理性主義軌道,按照社會分層、職業的多樣化和平等觀念來安排人的道德生活,逐漸把遵守和服從某些規則看成是道德生活的最小要求,遺失了古希臘美德觀念的豐富內涵。

這一問題在西方傳媒領域尤為突出。從早期構建新聞倫理規約的嘗試來看,它們主要聚焦於職業道德實踐中的當做與不當做的細節規範,在倫理學上偏向於義務論式的思維方式。新聞工作者與研究者希望尋求一套普遍性的新聞倫理規則,並試圖尋找判斷實踐的是非、正誤、善惡的原則與依據,在應然層面為新聞實踐建立具有確定性和普遍性的知識。其中的道德理由不外是為了新聞自由、公共利益、公眾知情權、民主政治、社會正義等,動機則是使新聞傳播成為名譽的職業,或者尋求媒介的傳播力,很容易陷入理由與動機的分裂:一個愛名譽、尋求傳播力的媒介如何真正實踐其道德理由?

1958年,英國哲學家安斯庫姆(Elizabeth Anscombe)發起對現代道德哲學的清算,尤其是對康德式的道德義務論和功利主義的目的論提出了系統的、猛烈的批評。這種批評是在與亞里士多德為代表的美德倫理學的比較中展開的,從而發現了現代道德哲學的致命問題:對作為一個整體的人的品格缺乏興趣,僅僅把注意力集中到某些型別的人類行為。最終,這種批評試圖把倫理學重新建立在亞里士多德“人類幸福”或“好生活”的基礎上,並且在1970年代以後引發更深入的討論。福特(Philippa Foot)質疑康德的“定言命令”,認為道德理由不是立足於普遍的考慮,而是與一個人的慾望相關,因此必須把道德要求設想為假言命令而不是定言命令。斯托克(Michael Stocker)從動機和情感的角度支援這一見解,認為一個人是否有理由按照道德要求來行動,取決於其動機結構和情感狀態。麥金太爾(Alasdair MacIntyre)直接對啟蒙運動的理性概念和道德觀念提出批評,認為不可能有一個能夠獨立於任何實踐或傳統而存在的普遍的道德自我,不可能有普遍有效的道德。在這種後現代的批評聲浪中,亞里士多德的美德倫理學終成迴歸之勢。

在這一背景下,媒介倫理學者們也開始轉向亞里士多德美德倫理傳統,而且把目光投向其《尼各馬可倫理學》。這個被視為古希臘智慧的核心文字立即調整了人們的視角,從“我應該做什麼或者不做什麼”,轉向“我應該成為一個什麼樣的人”,強調為了生活得好和做得正確,需要具有恰當的性情、動機和情感。對於在各種衝突的道德規則中困惑不已的媒介人士而言,尋找“恰當”尤為緊迫,於是,亞里士多德所闡發的中庸(Golden Mean)觀念率先進入媒介倫理視野,即所有情感與實踐都存在著過度與不及,但是兩個極端都是惡習,而美德是一種適度,是以選取中間為目的的。梅里爾(John。 C。Merrill)在疏理亞里士多德的智慧時,關注的是中庸的價值,認為記者們經常遇到一些需要用中庸之道來調節的極端:過度描寫和描寫輕薄,侵犯隱私與過分謹慎的觀察與質疑,冷漠無情地呈現事故受害者照片和迴避照片中的現實性。在這些情況下,從亞里士多德的視角來看,並不是一個“或者”的情況,而是尋找適當的平衡,正確的節制。克里斯琴斯把中庸理解為中間之道,認為在具有多層不明確和不確定因素的極端複雜情況下,中間之道是具體處理糾紛最公平、最合理的選擇。顯然,這種理解極易把“中庸”作為解決媒介倫理衝突的方法,罔顧亞里士多德式的問題:我們應該成為什麼樣的傳媒人?如何尋求“恰當的性情、動機和情感”?

於是,坎寧安(StanleyB。 Cunningham)這種將中庸之道理解為迴避過度與不及而求取中道的模式化行為是一種本末倒置。他傾向於貼近於亞里士多德去理解,有教養的道德主體在基於審視與判斷後會選擇做適當的事,是因為在這種情況下這樣做本身是適當的,而不是為了避免過度與不及,更不是為了在兩個極端惡習間尋求妥協。不幸的的是,在典型的新聞類案例教科書中,中庸的概念往往作為模版被應用於一些衝突事件,以期為新聞工作者在工作中遭遇的兩難困境提供一種答案導向的思維捷徑,卻忽略了亞里士多德美德倫理中道德品質與道德養成的作用。他認為,對亞里士多德的中庸理論的正確解讀應是,“適當的選擇來自基於品德(character-grounded)的應該怎麼做的設想,是一種有教養的道德主體基於智慧的判斷所做出的選擇”。換言之,一個有教養的道德主體通常過著行為適當的生活,因為有美德的人知道應該如何做選擇。其實,人們並非沒有注意到這一點。克里斯琴斯與他的同事們就認為,“亞里士多德強調的是人的內在品質而不是行為本身”。內爾和桑丁(William W。 Neher & Paul J。 Sandin)亦稱,亞里士多德倫理制度的核心是品德,一個人的品德決定了一個人的道德行為的特點。梅里爾也看到,亞里士多德會讓人們注重品德培養並形成智力健全的習慣,因為他相通道德美德產生於人們的習慣。懷亞特(Wendy N。 Wyatt)則指出,現在的媒介倫理學課程仍然傾向於教授學生如何行動而非關注品德的養成,學生們也仍然傾向於將中庸之道作為指導行動的公式,但是卻忽略了處於中間地帶的這種行為不一定與美德相關。因此他告誡學生們,當面臨倫理困境時,我們可以提出一個亞里士多德式的問題:“在這種情況下,有美德(勇敢,誠實,忠誠,)意味著什麼?”這樣的思考方式可以使學生們避免以行為為導向思考問題,迴歸指導行為的核心—美德,同時也承認美德可以以不同方式被不同的人表現出來。只是當人們著眼於解決媒介倫理衝突時,這些認知都成了一種理論的裝飾,對職業媒體工作的美德的理解仍然停留在極其抽象與基礎的層面。

儘管在全球範圍內,並不存在一個不同世俗與宗教傳統可以就媒介權利與義務達成共識的基礎,但是新亞里士多德美德倫理傳統引導我們從另一種視角發展評估媒體實踐的共識,即優先考慮什麼是“善”的問題。而這種善,並非抽象意義上對“理性人”而言的善,而是對“人類”而言的善。這種“善”不以任一特定傳統的價值觀為參照點,而是基於人類所面臨的由於媒介全球化所暴露出的一些不可避免的共同的問題與事實,因而也只有在這一思維導向的基礎上,全球範圍內共享的關於媒體實踐的規範與價值觀才有可能建立。基於這種考慮,庫爾德利(Nick Couldry)將亞里士多德美德倫理傳統應用於媒介倫理,進一步引導人們思考,我們任何人(無論專業媒體從業人員與否)如何使我們的媒介實踐活動合乎道德?又是什麼樣的品德有期望為我們的與媒體和諧相處作出貢獻?在庫爾德利看來,在指導媒介倫理的框架建構中,亞里士多德與新亞里士多德美德倫理傳統與康德道德哲學傳統基本的分歧在於,亞氏的倫理思想尋求的是一套開放性、一般性的,在某個特定時間、地點的人有可能達成認同的評估媒體實踐的原則,而非是一套具體而完備的針對理性人的道德義務與規範。由此可見,在面臨全球化帶來的諸種分歧與媒體道德倫理論證危機時,相對於抽象的強制性的媒介義務系統,亞里士多的道德哲學為媒介倫理研究找到了一個更溫和、更可行的目標與出發點。

基於亞里士多德美德倫理傳統,一個人的品德決定了他的道德行為的特點,普萊桑斯(Patrick L。 Plaisance)決定從行業道德楷模入手,透過仔細觀察他們的心理結構,並研究使他們成為榜樣的動機、激情與特點,以便更好地瞭解其美德的構成,以及是什麼因素幫助或阻礙了人們履行道德行為的能力。順應這一思路,普萊桑斯透過對新聞與公共關係兩個領域的二十四位道德模範的生活故事進行訪談,系統分析這些道德模範所共有的道德心理輪廓,即集中的性格特徵、關懷與尊重他人、職業責任、對造成傷害的擔憂與積極的社會參與。顯然,這種歸納是基於認知、環境與行為的特點及它們與道德的聯絡,放棄了針對媒體從業人員的普遍義務論式假設,形成更復雜、更有效的新亞里士多德情境化美德框架。

何以在2500年之後的今天,媒介倫理學者在試圖制定倫理規範或解決倫理困境時紛紛把目光投向了古希臘?因為在理論研究與職業工作中,普遍性的義務論正規化已然不能適應數字媒介時代瞬息萬變又衝突不斷的全球化社會環境。但是,與義務論式的道德規範不同,亞里士多德的美德倫理思想並不旨在為那些衝突性的倫理困境提供直接的、短期的、規範性的解決措施,相反它的啟示在於,在抽象層面上,它為媒介倫理研究提供了一種不基於任何特定價值觀的普遍性的“善”的價值引導,也是在這一層面上,各方可能就評估媒體實踐的原則展開探討並形成某種程度上的認同;在具體情況下,美德的踐行需基於道德主體的道德洞見與判斷能力,因此媒介倫理教育應著力於媒介工作者的倫理能力與第二天性的養成。具體地說,現代媒介倫理研究者與媒體工作者們更應反思與自問的是,我如何在職業生涯中經歷道德成長?怎樣的美德才能透過媒介為更好的個人與集體生活作出貢獻?媒介工作者們在實際工作中往往面臨各種複雜的衝突性情境,各自的立場與價值觀也千差萬別,媒介倫理學者寄希望於迴歸新亞里士多德倫理思想,避免被眼前的擔憂或利益所矇蔽,反思某種行為給整個群體、社會及全人類帶來的長期後果。

六、結論與討論

透過上述考察,我們可以得出一個總體結論,即四種傳統與西方傳播學的聯絡表明,西方傳播學不可避免地在古希臘思想的“陰影”裡思考,這個巨大的“陰影”就是理性。一般說來,理性意識從人身上分化出來,成為一種獨立的精神功能,來駕馭人的情感與慾望,乃是古希臘人的成就。這種分化形成了理性與非理性的二元對立,亦即古希臘思想的矛盾性。這種矛盾性深植於西方人對傳播問題的認識之中,一方面認為理性的人能夠透過理性把握傳播的規律;一方面又認為恐懼、仇恨、慾念等非理性因素破壞人與人之間的交流,形成各種噪音。在古希臘思想中,理性作為人的神聖部分,是脫離他身上的動物性的,非理性則是需要排除的動物性。到了西方傳播學裡,理性又進一步區分為目的理性(或工具理性)、交往理性,前者假設理性的傳播者有意識地影響他人,達成某種傳播功能,這種理性天然地屬於傳者;後者假設人能自主並真誠地願意在互動溝通的過程追求真實,相互質疑言辭內容的真實性或合理性,達成有效溝通,這種理性又屬於具備媒介素養的人。而非理性則被他者化,屬於被稱為大眾、群眾、局外人、重度觀眾、被商品化的受眾的“他們”。二元分裂的模式首先意味著分離,即將傳播中的各個要素從傳播實踐的過程、環境,以及要素的相互關聯中剝離出來,單獨研究,加深了對傳播要素的認知,同時也遮蔽傳播所固有的情境性、歷史性、整體性和主體間性。

此外,四種傳統又透過方法論途徑與西方傳播學發生聯絡,主要包括亞里士多德的工具主義和柏拉圖式辯證法。前者一直影響著社會科學研究與主流傳播學研究,克里斯琴斯對此的解釋是,主流傳播學研究在調查、實驗和內容分析的傳統中具有實證主義的傾向,這實際上是古希臘工具主義傳統的現代表現形式,因為將技術視為中立的工具與將資料假設為中立的經驗性傳播科學是一致的。在方法論上追求操作的精準性、內部與外部的有效性、實驗設計的自變數和因變數以及基於資料的推論,從一開始就統攝著經驗學派的效果研究。而後者是一種透過辯論式的互動交談而獲取真理的方法,論辯雙方透過不斷提出問題激起對互動過程中的矛盾的批判性反思。在克雷格看來,雖然傳播學批判學派極少引用除馬克思之外的人,但是柏拉圖的“洞穴”隱喻使他們意識到媒介控制下的表象現實是具有欺騙性的,而真理只能透過辯證的質疑獲取。哈貝馬斯(JürgenHabermas)曾在《交往行為理論》中分析道,批判傳播理論強調的是存在於每一個旨在達成互相理解的溝通行為中的某種不穩定性,以及清楚地表達、質疑以及超越那些被判定為不真實的、不誠實的或不公正的預設。那些僅僅包含傳送與接收或儀式化的意義共享的溝通行為本質上是有缺陷的、扭曲而不完整的。真正的溝通只存在於話語反思的過程中,這個過程朝向一個永遠不能完全和最終實現的卓越的目標,但是反思行為本身是一種逐步解放的過程。這種溝通中的反思性過程與柏拉圖所倡導的辯論式的互動過程在本質上是一致的,它們都是一個為了無限接近卓越或真理的過程。

與此同時,四種傳統與西方傳播學的聯絡並非直線的,啟蒙思想的衝擊也影響了西方學者對古希臘思想的理解。啟蒙思想發揚了源自於柏拉圖的理性的概念,卻將其靈魂戰車中理性的韁繩越握越緊,強調真正的知識是可檢測的和客觀真實的,並以一種基於中立、非偶然起點的線性邏輯樣式建立起來,這也意味著傳播科學也要排除一切價值判斷並在道德層面保持中立。但是,由此產生的對古希臘思想的批評甚至反抗,還是以古希臘思想制定的問題與術語來思考的。再次回溯古希臘智慧,除了開明的理性外,我們會發現那些根植於古希臘的精神傳統,對個人人格的尊重,對口語傳統的熱愛,思辨和求真的愛好,無窮的探索精神,對善的終極追求,它們遍佈於古希臘哲學、修辭學、倫理學與悲劇藝術之中。可嘆的是,當狹窄的理性與嚴謹的科學方法取代了這些精神時,學者們對古希臘智慧的理解也因自身的侷限而扭曲了。於是,古希臘修辭傳統在向科學思維與傳播學轉向的過程中,越來越追求大眾傳播,形成了一種帶有明顯操縱性的說服模式,以及對受眾無所不在的掌控,偏離了在修辭過程中演講者與聽眾的互為影響與相互協調,更遺失了靈魂與靈魂的互惠式的親密對接;西方媒介效果研究者執著於探索媒介暴力內容是否會對青少年產生暴力傾向的影響,這種非黑即白的線性思維模式再次忽略了“卡塔西斯”概念中對認知的淨化與昇華。西方媒介從業者試圖用亞里士多德的“中庸”思想來指導媒介實踐,然而卻忽略了這位先哲的初衷是告訴人們,一個德性適度的人才能在實踐中做出正確的抉擇,併為個人與集體更好的生活作出貢獻。

四種傳統還輻射到政治傳播、國際傳播等廣泛領域,有待進一步探討。但是,四種傳統與西方傳播學的聯絡已經表明,古希臘思想構成了西方傳播學思想資源的本土性,表現出西方傳播學的內在思維,同時相對於西方傳播學的“內卷化”現象,即技術上愈求精細,眼光愈向內看,問題愈分愈細,古希臘思想的陰影更進一步顯示了傳播學領域的思想“內卷化”。然而,這種本土性又是不確定的。由於年代久遠,許多古希臘智慧結晶的作品已在數千年時光荏苒中被遺落,而存留下的作品,由於語言限制,能讀懂原版的作者甚少,因此語言與文獻上的雙重限制降低了西方學者完全解讀古希臘作品的可能性。要理解西方傳播學的源流,還必須加深加寬對古希臘思想的理解。

(作者:單波,武漢大學媒體發展研究中心主任;侯雨,武漢大學新聞與傳播學院2016級博士研究生)

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

單波 侯雨:思想的陰影:西方傳播學的古希臘淵源的批評性考察

宣告〡本文來源於《新聞與傳播研究》2017年第12期,第15-35頁。由作者授權本公號刊發。版權歸原作者及原出處所有,內容為作者觀點,不代表本公眾號贊同其觀點和對其真實性負責。如涉及版權問題,請與我們聯絡。

頂部