觀點丨姜廣輝;唐陳鵬:論理學家的經學著作成功的根本原因——以二程、朱熹的相關著作為範例

論理學家的經學著作成功的根本原因

——以二程、朱熹的相關著作為範例

作者簡介丨姜廣輝,湖南大學嶽麓書院特聘教授。

原文載丨《哲學研究》,2019年08期。

摘要

自元代起,國家科舉考試所列入的經典注本,除了幾部古註釋之外,清一色是程朱理學一派的經學著作。本文首先剖析二程理學的體系架構和主要命題,繼以程頤的《周易程氏傳》和朱熹的《四書章句集註》為例來探求理學家解經的特點,指出宋儒經典詮釋的成功之道:一是在於他們有一套博大精深的哲學思想體系,使他們對傳統經典中“性與天道”問題的解釋能做到得心應手;二是他們也並未拋棄傳統的訓詁學方法。這兩點對我們今人創造性地詮釋經典有重要啟示。

理學思想在思想界佔統治地位是從宋理宗開始的,而科舉考試全面採用理學家的經學著作則是從元初開始的。元仁宗年間恢復科舉,其考試程式,《大學》《論語》《孟子》《中庸》,用朱熹的《四書章句集註》;《詩經》,以朱熹的《詩經集傳》為主;《尚書》,以朱熹弟子蔡沉的《書經集傳》為主;《周易》,以程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《周易本義》為主。以上三經,兼用古註疏。《春秋》,用左氏、公羊、穀梁“三傳”,以及二程的再傳弟子胡安國的《春秋傳》;《禮記》,用古註疏。這意味著自元代起,國家科舉考試採用程、朱兩家註釋,表明程朱理學從此具有了支配性的地位。

不過,程朱理學的經典詮釋,其成功主要並不在於其具體的章句解釋更加正確,而是在於這些理學大家能用其理學思想對傳統的儒家經典重新加以解釋。這一現象給後人一種啟示:一部好的經學著作,僅憑訓詁考證的功夫是不夠的,還需要作者能高屋建瓴,從哲學的高度對經典予以詮釋。

一、二程“天理”論的哲學體系

宋儒的學問,二程與朱熹相比,前者更具有原創的特點,後者更具有“集大成”的特點。程朱理學中具有原創性的概念、範疇、命題、理論等等,幾乎都是二程首先提出來的。朱熹則全面繼承了二程以及程門弟子的哲學思想,並將其系統化和體系化。不僅如此,他還吸收了周敦頤、邵雍、張載、鄭樵、吳棫等前輩學者的學術思想,並加以發揚光大,這使得朱熹的學術思想既博大又精深。但單就原創性來說,朱熹遠不如二程。就理學體系而言,二程(特別是程頤),已經完成了理學“天理”論哲學體系的建構,程頤的《周易程氏傳》,便是以理學注經的成功典範。其後朱熹也用“天理”論哲學來注經,其《四書章句集註》便是這方面的典範著作。為了能夠深入理解理學家這些典範經著,我們先須先了解二程建構的“天理”論的哲學體系。

(一)“理”即“道體”

二程首先確立以“天理”概念作為其哲學體系的核心,程顥說:“吾學雖有所受,‘天理’二字卻是自家體貼出來。”(《二程集》,第424頁。下引該書只注頁碼)之所以用“天”字來修飾“理”,在於指明“理”是自然而然、不假安排的。二程說:“其所以名之曰天,蓋自然之理也。”(第1228頁)“理”作為道體,可以默識心通,卻不可以描摹或言傳,二程說:“理義精微,不可得而名言也,……默識可也。”(第1208頁)二程的“理”在道體的意義上,可以與老莊思想相通,因此,二程又說:“莊生形容道體之語,盡有好處。老氏‘穀神不死’一章最佳。”(第64頁)

(二)“理一分殊”

“理一分殊”是“天理”論解釋世界的一個關鍵命題。此命題的第一次提出,是在程頤寫給其弟子楊時的信中,程頤認為,張載“《西銘》明理一而分殊”(第609頁)。“理一分殊”命題提供了以“理”解釋萬事萬物的可能性,使自然界和社會的各種問題可以收納、統括在理學的總體系之中,由此奠定了理學的理論基石。

一方面,“理”是世界所以存在的根本原因。二程說:“理則天下只是一個理,故推至四海而準,須是質諸天地,考諸三王不易之理。……只是道得如此,更難為名狀。”(第38頁)世界上的事物萬有不齊,但卻有它的統一性和共源性,程頤說:“動物有知,植物無知,其性自異,但賦形於天地,其理則一。”(第315頁)人同為天地所生,也是萬物中之一部分。二程反覆講“理一”或“一理”,這“理”並不是指一個獨立的精神實體,而是萬物皆賦形於天地、歸本於陰陽五行這樣一個“道理”。二程說:“二氣五行,剛柔萬殊,聖人由一理復其初也。”(第1264頁)二程這裡說的是由“二氣五行”這樣一個道理來“復其初”,即解釋世界萬物是如何生成和統一的。另一方面,“一物須有一理”。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”(第193頁)“一物須有一理”與“天下只是一個理”是形式上對立的命題,其實是各有所指。“天下只有一個理”是指宇宙萬物的統一性和共源性,“一物須有一理”是指具體事物的規定性。就一物而言,它可以反映萬物的共性,所以“一物之理即萬物之理”;其又可以表現本身的個性,所以“一物須有一理”。

(三)格物窮理

“理一分殊”屬於本體論的命題,而“格物窮理”則屬於認識論的命題。“格物”是儒家經典《大學》“八條目”的首要條目。程頤將“格物”直接引申為“窮理”,這就將《大學》一書與無所不在的“理”聯絡了起來,並將“窮理”看作人立身應世的根本和基礎。他說:“致知在格物,則所謂本也,始也;……格猶窮也,物猶理也,猶曰窮其理而已也。”(第316頁)

而所謂“窮理”,首先是窮那“一物有一物之理”的“理”,即分殊之“理”,亦即要人們透過事物的現象,尋繹出事物之所以如此的理據。天地萬物是統一的、相互聯絡的,具體事物之“理”必然會歸於世界統一之“理”。程頤說:“格物窮理,非是要盡窮天下之物,但於一事上窮盡,其他可以類推。……所以能窮者,只為萬物皆是一理”。(第157頁)二程揭示了人們認識事物的經驗,即在對事物不斷接觸、研究、實驗取得若干感性認識後,最後上升到理性認識,總結出事物的性質和規律來。這個過程被概括為“格物窮理”。

(四)明理滅欲

“明理滅欲”屬於修養工夫論的命題,這裡的“理”主要是傳統社會的倫理,以“禮”的形式固定並傳承下來,因此儲存這個“禮”,符合共同體全體成員的利益,亦即符合“公理”“天理”;而有意違背和破壞這個“禮”,則屬私慾和人慾。而私慾和人慾橫流,就會使人蹈於惡地,因此程頤說:“禮即是理也,不是天理,便是私慾,……無人慾即皆天理”。(第157頁)二程借用《尚書·大禹謨》“人心惟危,道心惟微”的話說:“‘人心惟危’,人慾也;‘道心惟微’,天理也。”(第367頁)又說:“人心私慾,故危殆;道心天理,故精微。滅私慾則天理明矣。”(第312頁)因而二程以為聖學之要就是收斂身心,以道制欲,使精神向上追求完美的人格理想。程顥提出:“聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反,復入身來,自能尋向上去,下學而上達也。”(第5頁)這段話後來被朱熹簡化為“聖賢千言萬語,只是教人明天理,滅人慾”(《朱子語類》,第207頁)。

以上幾條,可以視為理學體系的架構和主要命題。除了上述幾大命題外,它還包括了其他大大小小的許多範疇和命題,茲不贅述。

“天理”論由二程首先提出,由朱熹加以完善,它使中國哲學提升到了一個“世界統一性”的哲學高度。它也可以說是中國哲學發展的頂峰。雖然關於這一哲學體系中的許多觀點,如“理”為道體、存理滅欲等等,學界有過許多討論或批評,但就其理論體系的完備性、精緻性,及其廣泛的影響力而言,即使王陽明、王夫之所分別建構的哲學體系,也沒有超過它。而當理學大家以“天理”論哲學體系為思想利器,去對傳統儒家經典作研究並加以註釋時,其經著便呈現出迥出千古的優勢來。

觀點丨姜廣輝;唐陳鵬:論理學家的經學著作成功的根本原因——以二程、朱熹的相關著作為範例

二、程頤以“天理”論注《周易》

漢唐經學家的學問,為二程所輕視,認為其“學不見道”,解經只停留在訓詁的層面上。程頤《與方元宷手帖》說:“經所以載道也,誦其言辭,解其訓詁,而不及道,乃無用之糟粕耳。”(第671頁)

由前所述,二程建構了一個無所不包的“天理”論,以為天地人物所有之理皆是“天理”的不同體現。這樣,聖人制作的經典也無時無處不是對“天理”的闡釋,學者解經就要將這層意義體現出來。因而理學家注經時,真是費盡心思,努力將理學的正宗觀點和權威論述貫穿在經注中。正因為如此,有時理學家的經注會寫得很長,其意已經不全是解經,而是借經典文字宣講理學思想。下面我們來看程頤是怎樣以“天理”論來注《周易》的。

《易經》原文並無“理”字,《易傳》有7個“理”字。曹魏時期,首開《周易》義理學一派的王弼所著《周易注》有47處見“理”字,而首開宋代易學儒理宗的宗師程頤所著《周易程氏傳》則有278處見“理”字。

程頤首先強調:《周易》“包括眾理”。《周易》有六十四卦,每卦六爻,何以能窮盡天道、人事之理呢?程頤借解釋《周易·屯》上六小象傳“泣血漣如,何可長也”說:“夫卦者,事也。爻者,事之時也。分三而又兩之,足以包括眾理,引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣。”(第718頁)在他看來,《周易》六十四卦,實際是六十四種“事”類,用今天的話說,就是六十四種理論模型,它可以演示不同理論模型各個時段的發展過程。若單純就具體事情說,天下事紛紜複雜,怎可便以六十四種“事”來概括?但若從“事”類,即理論模型說,這六十四種理論模型“足以包括眾理,引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣”。因此,程頤注《周易》,常常就個別引出一般,借解《易》提出關於天道人事的一般性原理,這是程頤《周易程氏傳》迥出諸儒的關鍵所在。那麼,程頤的《周易程氏傳》是怎樣透過個別卦爻提出一般性原理的呢?

(一)理一分殊

程頤解釋《周易·同人》彖辭“唯君子為能通天下之志”說:“天下之志萬殊,理則一也。君子明理,故能通天下之志。聖人視億兆之心猶一心者,通於理而已。”(第764頁)普通之人,思慮不廣,只思慮一身一家,所思各有不同,這是“萬殊”,亦即“分殊”。君子推仁義忠恕之道以及天下,無所不同,這是“理一”。又,程頤解釋《周易·鹹》九四爻辭“憧憧往來,朋從爾思”說:“天下之理一也,塗雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事有萬變,統之以一,則無能違也。”(第858頁)《鹹》卦之“鹹”通“感”,是講心靈感通的。其心虛中無我,便無不感通;人們出以公心,則萬殊之慮,同歸一理。

(二)“理必有對待”

程頤解《賁》卦彖傳“柔來而文剛,故亨”說:“理必有對待,生生之本也。”(第808頁)所謂“對待”,是矛盾對立,相待而存,也就是辯證法所說的矛盾的對立統一。在程頤看來,“對待”之理,或者說對立統一的規律普適於天地萬物,並且是天地萬物生生不息的根本動力。這一思想是非常深刻的。

正因為“理”常常表現為矛盾對立,相待而存,那“理”便有盛衰、消長、始終的發展過程性。程頤解《剝》卦彖傳“君子尚訊息盈虛,天行也”說:“理有消衰,有息長,有盈滿,有虛損,順之則吉,逆之則兇,君子隨時敦尚,所以事天也。”(第813頁)又解《復》卦彖傳“復其見天地之心乎”說:“消長相因,天之理也。”(第819頁)天地萬物正是在矛盾運動中發展變化的,因此人們只有理解和順應這種矛盾運動的發展變化,才能取得成功。

(三)“天下之理,莫善於中”

程頤注《震》卦六五爻辭“震往來厲,億無喪有事”說:“六五雖以陰居陽,不當位為不正,然以柔居剛又得中,乃有中德者也。不失中則不違於正矣,所以中為貴也。諸卦二五雖不當位,多以中為美;三四雖當位,或以不中為過。中常重於正也。蓋中則不違於正,正不必中也。天下之理,莫善於中,於六二、六五可見。”(第966頁)《周易》解卦有這樣一種說法,就一般而言,陽爻居陽位、陰爻居陰位,為當位,為得正;反之,陽爻居陰位、陰爻居陽位,為不當位,為不得正。但《周易》解卦還有一種說法,就是一卦之中,二爻、五爻為中爻,居於中爻為得“中”。在程頤看來,得“中”更為重要。而問題的關鍵是,他由對具體卦爻辭的解釋上升到世界的一般性原理:“天下之理,莫善於中。”這就與《中庸》“中也者,天下之大本也”的思想相呼應了。

也因此,程頤特別強調要防範“過於理”,防範“亢進”,如他注《周易·無妄》上九爻辭“無妄,行有眚,無攸利”說:“上九居卦之終,無妄之極者也。極而復行,過於理也,過於理則妄也。”(第827頁)又解《乾》卦《文言》說:“極之甚為亢,至於亢者,不知進退存亡得喪之理也。”(第705頁)這就與孔子“過猶不及”的思想相呼應了。

(四)物極必反

這是程頤《周易程氏傳》中反覆申論的一個觀念。比如,注《泰》卦九三爻辭“無平不陂,無往不復”說:“物理如迴圈,在下者必升,居上者必降,泰久而必否”。(第756頁)注《否》卦上九爻辭“傾否,先否後喜”說:“上九,否之終也。物理極而必反,故泰極則否,否極則泰。”(第762頁)注《大畜》卦上九爻辭“何天之衢,亨”說:“事極則反,理之常也”。(第832頁)程頤反覆強調“物極必反”的道理,即事物發展到極限時,會向其反面轉化。現在我們知道這是辯證法的普遍原理,而在宋代程頤那裡,這已經是一個非常明確的理念。

(五)“動而能恆”

以前學術界認為程朱理學是唯心主義的形而上學,是主張靜止的、不變的哲學。實際上,中國古代思想家中未有人像程頤這樣明確提出天地(宇宙)的根本屬性和規律是運動的觀點。程頤不僅提出天地(宇宙)的根本法則是運動,而且提出,只有運動才能守恆,他解《恆》卦彖傳“天地之道恆久而不已也,利有攸往,終則有始也”說:“天下之理,未有不動而能恆者也。動則終而復始,所以恆而不窮。凡天地所生之物,雖山嶽之堅厚,未有能不變者也。故恆非一定之謂也,一定則不能恆矣。唯隨時變易,乃常道也”。(第862頁)

(六)順理而為

《豫》卦彖傳有這樣一段話:“豫順以動,故天地如之。……天地以順動,故日月不過而四時不忒。聖人以順動,則刑罰清而民服。”“豫”有愉悅之意。此卦震上坤下,震為動,坤為順。震上動而坤下順,比喻在上之統治者所行之事順於民心,則民無不順從而愉悅。程頤將此意上升到天地間的一般性原理,他說:“天地之道,萬物之理,唯至順而已。大人所以先天后天而不違者,亦順乎理而已。”(第778-779頁)這意思是說,天地萬物皆遵循其固有規律而行,人的作為也必須遵循事物發展的規律。

(七)存理滅欲

“明天理,滅人慾”是理學的一個重要命題,但今人或將其看作一種禁慾主義,這是不夠準確的。簡單地說,程頤並不反對人們正常的慾望和物質需求。程頤解《周易·歸妹》彖傳“歸妹,天地之大義也”說:“一陰一陽之謂道,陰陽交感,男女配合,天地之常理也。”(第978頁)又解《益》卦上九象辭“莫益之,……或擊之”一句說:“理者天下之至公,利者眾人所同欲,苟公其心,不失其正理,則與眾同利,無侵於人,人亦欲與之。”(第917頁)又解《損》卦卦義說:“凡人慾之過者皆本於奉養,其流之遠,則為害矣。先王制其本者天理也,後人流於末者人慾也。損之義,損人慾以復天理而已。”(第907頁)由此看來,程頤所主張的“損人慾”“滅人慾”所針對的主要是統治者的窮奢極欲。

程頤所著《周易程氏傳》是以道學(理學)思想解經的第一部成功之作,被儒家學者視為易學之正宗。此書在後世享有盛名,被列為科舉考試的規定內容。歷史上對於《周易程氏傳》曾有不同的評價,朱熹曾評論《周易程氏傳》說:“伊川見得個大道理,卻將經來合他這道理,不是解《易》。”(《朱子語類》,第1653頁)“《易傳》義理精,字數足,無一毫欠闕,……只是於本義不相合。”(同上,第1651頁)朱熹認為《周易程氏傳》雖然義理精到,但與《周易》的本義不合,因為在他看來,《周易》本是卜筮之書,而程頤全不提及,因此朱熹作《周易本義》一書,要為程頤做一個“補傳”。在此書中,他儘量吸收了象數學的成果,並將象數學的九個圖置於《周易本義》一書卷首。但他這樣做,真的就符合《周易》本義了嗎?他的《周易本義》在整體上超過《周易程氏傳》了嗎?我們來聽聽清代學者的意見,顧炎武說:

昔之說《易》者,無慮數千百家,如僕之孤陋,而所見及寫錄唐宋人之書亦有十數家,有明之人之書不與焉。然未見有過於程傳者。(顧炎武,第42頁)

黃宗羲說:

逮伊川作《易傳》,收其崑崙旁薄者,散之於六十四卦中,理到語精,《易》道於是而大定矣。其時,康節上接種放、穆修、李之才之傳而創為“河圖”“先天”之說,是亦不過一家之學耳。晦庵作《本義》,加之於開卷,讀《易》者從之。後世頒之學官,初猶兼《易傳》並行,久而止行《本義》,於是經生學士信以為羲、文、周、孔其道不同。……世儒過視象數,以為絕學,故為所欺。餘一一疏通之,知其於《易》本了無干涉,而後反求之程傳,或亦廓清之一端也。(黃宗羲,第11-12頁)

在學術上,學派的立場直接影響到對學術成果的評價。一般的觀點認為,朱熹兼顧易學的象數與義理兩派,稱其易學為集大成。而從純粹的義理派的立場而言,朱熹吸收象數學的成果,毋寧說是易學的一種倒退。顧炎武與黃宗羲是清初兩位大儒,他們都對《周易程氏傳》給予了極高的評價,以其為義理易學的巔峰之作。

三、朱熹以“天理”論注《四書》

(一)對《論語》《孟子》的註釋

朱熹著有《四書章句集註》一書,其中包括《論語集註》和《孟子集註》,而所謂“集註”,是集二程及其弟子關於《論語》和《孟子》解釋之精華。因為前人對此已討論得相當充分,所以朱熹於此二書註釋得極為簡潔流暢。最為重要的是,《論語》《孟子》二書有許多屬於哲學的概念,朱熹皆用“天理”論加以貫通和解釋,並且在對《論語》《孟子》的解釋中,加入諸如以“理”為“道體”、“理一分殊”“明理滅欲”等等思想主張。下面次第論之。

1。以“天理”論注《論語》

《論語》原文字無“理”字,何晏《論語集解》集八家注亦僅有12處見“理”字,而朱熹的《論語集註》則有166處見“理”字。其有代表性的解釋有:

(1)以“理”釋“天”

《論語·八佾》:“子曰:不然。獲罪於天,無所禱也。”朱熹注:“天即理也,其尊無對”。(朱熹,第65頁)

(2)以“理”釋“道”

《論語·里仁》:“子曰:朝聞道,夕死可矣。”朱熹注:“道者,事物當然之理,苟得聞之,則生順死安,無復遺恨矣。”(同上,第70頁)

(3)以“理”釋“性與天道”

《論語·公冶長》:“子貢曰:……夫子之言性與天道,不可得而聞也。”朱熹注:“性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。”(同上,第77頁)

(4)以“理”釋“義”

《論語·里仁》:“子曰:君子喻於義,小人喻於利。”朱熹注:“義者,天理之所宜。利者,人情之所欲。”(同上,第72頁)

(5)以“理”釋“禮”

《論語·顏淵》:“子曰:克己復禮為仁。”朱熹注:“禮者,天理之節文也。”(同上,第125頁)

(6)宣揚“人慾盡處,天理流行”

《論語·先進》:“夫子喟然嘆曰:吾與點也。”朱熹注:“曾點之學,蓋有以見夫人慾盡處,天理流行”。(同上,第124頁)

2。以“天理”論注《孟子》

《孟子》原文中有7處見“理”字,東漢趙岐《孟子注》中有24處見“理”字,而朱熹《孟子集註》中則有164處見“理”字,其有代表性的解釋有:

(1)以“理”釋“天”

《孟子·梁惠王下》:“以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也。”朱熹注:“天者,理而已矣。”(同上,第200頁)

(2)以“理”釋“性”

《孟子·告子上》:“告子曰:‘性,猶杞柳也’”。朱熹注:“性者,人生所稟之天理也。”(同上,第304頁)

(3)以“理”釋“誠”

《孟子·離婁上》:“誠者,天之道也”。朱熹注:“誠者,理之在我者皆實而無偽,天道之本然也”。(朱熹,第264頁)

(4)以“理”釋“仁”

《孟子·梁惠王上》:“王何必曰利,亦有仁義而已矣。”朱熹注:“仁者,心之德,愛之理。”(同上,第187頁)

(5)以“理”釋“義”

《孟子·離婁上》曰:“義,人之正路也。”朱熹注:“義者,宜也,乃天理之當行,無人慾之邪曲”。(同上,第263頁)

(6)以“理”釋“法”

《孟子·盡心下》曰:“君子行法,以俟命而已矣。”朱熹注:“法者,天理之當然者也。”(同上,第349頁)

(7)宣揚“理一分殊”

《孟子·盡心上》:“君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。”朱熹注引楊時之語說:“其分不同,故所施不能無差等,所謂理一而分殊者也。”(同上,第340頁)

(8)宣揚“存理滅欲”

《孟子·梁惠王下》:“王如好色,與百姓同之,於王何有?”朱熹注:“天理人慾,同行異情。循理而公於天下者,聖賢之所以盡其性也;縱慾而私於一己者,眾人之所以滅其天也。……所以遏人慾而存天理。”(同上,第204頁)

(二)對《大學》《中庸》的註釋

《大學》和《中庸》原本是《禮記》中的兩篇,並未單獨成書。朱熹將此兩篇從《禮記》中抽出後加註釋,稱為《大學章句》和《中庸章句》,加上《論語集註》《孟子集註》二書,加以合編,而成《四書章句集註》。歷史上關於此兩篇的註釋非常之少,其中最具代表性的是東漢鄭玄的註釋。朱熹對此兩篇格外重視,並且在註解上下了極大的功夫,那麼,朱注《大學》《中庸》與鄭注《大學》《中庸》之間究竟有什麼不同,這需要我們進行深入的比較和探討。下面次第論之。

1。以“天理”論注《大學》

《大學》經文無“理”字,鄭玄注亦無“理”字,朱熹《大學章句》則有8個“理”字。

(1)“大學之道,在明明德”

鄭玄注:“明明德,謂顯明其至德也。”(見阮元校刻,第3631頁)鄭玄採用訓詁學的方法解釋經文,他釋第一個“明”為動詞,意謂“顯明”;釋第二個“明”為形容詞,用以修飾“德”,而“明德”作為一個名詞片語,意謂“至德”。這種訓釋無疑是正確的。朱熹的解釋方法與此不同,朱熹說:“明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人慾所蔽,則有時而昏,然其本體之明,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。”(朱熹,第4頁)朱熹是以義理學的方式來解釋經文,其特點是將經文中的重要概念放在其“天理”論體系的脈絡中,加以定位和詮釋。在朱熹看來,“明德”是天賦予人的“靈明”之心,“虛靈不昧,以具眾理而應萬事”,但絕大多數人受“氣稟所拘,人慾所蔽”,會昏蔽此“靈明”之心,因而要強調“明之,以復其初”。

要判斷朱熹的解釋是否準確,那就要分析他的這套“天理”論說法是否正確。人心的認識能力是百萬年進化形成的,說它是天所賦予的,也未嘗不可。但是否先天就有“具眾理而應萬事”的能力呢?是否去掉了“氣稟所拘,人慾所蔽”,就能“復其初”呢?若從經典詮釋的角度說,朱熹的解釋反而使問題更為複雜了。而從朱熹的哲學體系建構來說,朱熹以注經的方式,使其“天理”論體系獲得了經典的根據。兩相比較,鄭玄的注經方法可以歸結為“我注六經”,而朱熹的注經方法可以歸結為“六經注我”。

(2)“在止於至善”

鄭玄注:“止,猶自處也。”(見阮元校刻,第3631頁)鄭玄釋“止”為“自處”是很正確的,意謂人當自處於至善之地。因為“至善”二字語意明白,所以未加解釋。朱熹則說:“至善,則事理當然之極也。言明明德、新民,皆當止於至善之地而不遷,蓋必其有以盡夫天理之極,而無一毫人慾之私也。”(朱熹,第4頁)朱熹這裡同樣將《大學》經文與其“天理”論聯絡在一起。“至善”就具體事物說,是“事理當然之極”;就本體論和工夫論的意義說,是“盡夫天理之極,而無一毫人慾之私”。這是“存天理,滅人慾”的另一種說法。

(3)“致知在格物”

鄭玄注:“格,來也;物,猶事也。其知於善深則來善物,其知於惡深則來惡物,言事緣人所好來也。”(見阮元校刻,第3631頁)意謂人行善則來善報,行惡則來惡報。這就將“格物”當作一個道德論命題了。朱熹注說:“格,至也;物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。”(朱熹,第5頁)朱熹順著程頤“格物窮理”的認識論來解釋《大學》“格物”二字,將之解釋為“窮至事物之理”。相比而言,朱熹比鄭玄的解釋更有哲理意義。中國哲學一向知識論不夠發達,朱熹此一解釋開出了知識論的新學脈,值得特別表彰。

2。以“天理”論注《中庸》

《中庸》文字無“理”字,鄭玄注也無“理”字,朱熹《中庸章句》則有34個“理”字。

(1)關於“天命之謂性”的註解

在殷周時期,“天”即上帝,“天命”即上帝之命,得天命者得天下。而子思《中庸》謂“天命之謂性”,鄭玄注說:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”(見阮元校刻,第3527頁)按照孔穎達的疏解,人感生自然之氣,感木之氣則近仁,這是因為木主東方,東方代表春,主施生,故近仁。感金之氣則近義,這是因為金主秋,秋主嚴殺;而義則果敢決斷,故相近。等等。(同上)鄭玄在當時號稱“經神”,但這一註解,在今人看來,實在是牽強附會,不敢恭維。相比之下,朱熹的解釋要合理得多。他為“天命之謂性”作注說:“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。於是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”(朱熹,第19頁)朱熹的意思是說,世界上並沒有人格神意義的“上天”或“上帝”,世界萬物都是由陰陽五行之氣化生而成的,在化生過程中,人和萬物各成其自然之性,而“性即理也”。在這個注中,朱熹將“性”與“理”打通。人、物之性,實即“天理”的不同表現。

(2)關於“道也者,不可須臾離也”的註解

鄭玄注謂:“道,猶道路也。出入動作由之,離之惡乎從也?”(見阮元校刻,第3527頁)孔穎達疏解說:“此謂聖人修行仁義禮知信以為教化,道猶道路也,道者開通性命,猶如道路開通於人,人行於道路,不可須臾離也。若離道則礙難不通,猶善道須臾離棄,則身有患害而生也。”(同上)鄭玄將“道”比喻為具體的“道路”,人離開道路,便“礙難不通”。同樣,人離開“仁義禮知信”的善道教化,就會面臨無窮的社會患害。鄭玄注比較質樸,他將“道”這一抽象化的概念作了一種形象化的解釋。相比之下,朱熹的註解則顯得更具哲學思辨性和體系性,朱熹說:“道者,日用事物當行之理,皆性之德而具於心,無物不有,無時不然,所以不可須臾離也。若其可離,則為外物而非道矣。是以君子之心,常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離於須臾之頃也。”(朱熹,第20頁)朱熹以一句“道者,日用事物當行之理”的註解,便將“道”與“理”打通。正因為人倫日用之中,“道”常在其中,所以就應該“常存敬畏”。

(3)關於“中也者,天下之大本也”的註解

鄭玄注:“中為大本者,以其含喜怒哀樂,禮之所由生,政教自此出也。”孔穎達疏:“言情慾未發,是人性初本,故曰‘天下之大本也’。”(見阮元校刻,第3527-3528頁)無論鄭玄,還是孔穎達,都認為此一句經文是對應《中庸》先前所講的“喜怒哀樂之未發,謂之中”而言,指的是人的本性。但在朱熹那裡,“中”實際是指“道之體”,亦即“天理”之本體,此本體不限於人,也是天地萬物之本體,所以朱熹注說:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。”(朱熹,第20頁)這就將“中”與“性”“理”打通了。

(4)關於“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”的註解

鄭玄注:“言誠者天性也,誠之者學而誠之者也。”(見阮元校刻,第3542頁)這是說“天”之性質,可以用“誠”來概括,而人應該學習“天”的性質,做一個誠信的人。朱熹的解釋與此相近,但他是以“天理”論為理論根據的。朱熹說:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。誠之者,未能真實無妄,而欲其真實無妄之謂,人事之當然也。”(朱熹,第32頁)這種解釋,就把“誠”與“天理”打通了。

由上述朱熹《中庸章句》的有關注釋,我們可以看到,在朱熹那裡,天命、性、理、中都被“天理”論整合到一起了。

通觀程頤、朱熹的經典詮釋學,其中有一個重要的特點,就是“天理”論的可解釋空間巨大,幾乎無所不能。“理”或“天理”概念可以打通“道體”“天”“道”“性”“中”“誠”“仁”“義”“禮”“法”等概念,並且由之可以建構“理一分殊”“理必有對待”“格物窮理”“存理滅欲”“理莫善於中”“順理而為”等命題。並且,理學在七八百年的傳承中,其許多觀念已經深深滲透到日常語言中,如“天理良心”“天理難容”等等。在這個意義上,程朱理學不僅僅是建構了一個哲學體系,也是適應了社會生活發展的需要。

四、餘論

清代,四庫館臣對傳統經學總結說:“自漢京以後,垂二千年。……要其歸宿,則不過漢學、宋學兩家互為勝負。”(《四庫全書總目》,第1頁上)這是清代乾隆時期學者的說法,此後清代經學又延續發展了一百多年。整個清代經學約有二百五十年的發展歷程,其經學之盛超邁前代。那麼清代經學是否可以構成獨立的一家,以與漢學、宋學三足鼎立呢?

我們的看法是,清代經學有純為宋學者,有純為漢學者,也有混漢學、宋學為一家者,很難說有一個卓然自立的“清學”。清代學術的長處在於文字、音韻、訓詁的考證工夫,以及歷史資料的裒輯,但整體上缺乏哲學義理上的建樹。明胡居仁曾評價韓愈說:“用力雖勤,多在言語文字之間;自任雖重,於義理本原終未有得。”(胡居仁,第32頁)此語也可用在清儒身上。

宋儒如程頤、朱熹等人的經學著作的成功,一是在於他們有一套博大精深的哲學思想體系,這使得他們對傳統經典中的“性與天道”問題的解釋能做到得心應手;二是他們也並未拋棄傳統的訓詁學的方法。因而如程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《四書章句集註》能曠絕古今,其學術造詣至今無人能夠超越。

清代的漢學家常以“漢人去古未遠”為理由,認為漢代經說更接近聖人本意,以此打擊宋人經說,但這個理由是蒼白無力的。實際上,宋儒除了“三禮”之學不如漢儒外,其他在《周易》學、《詩經》學、《尚書》學、《春秋》學以及《四書》學方面整體上都超越了漢儒。在中國傳統經學中,歷來有這樣一條規則,當無法確知文字原意,需要在不同的註釋之間作出選擇時,“以義長者為勝”。這樣一來,程朱一派理學家的經學著作的勝出便不存在懸念了。

清代雖然有許多考證學家對宋儒經著不以為然,但也有一些學者對此作了認真的反省,如段玉裁晚年懷疑在學術上走錯了路,認為自己一生“喜言訓詁考核,尋其枝葉,略其根本,老大無成,追悔已晚”(段玉裁,第193頁)。他又在去世前一年致書陳壽祺說:“今日大病,在棄洛、閩、關中之學謂之庸腐,而立身苟簡,氣節敗,政事蕪……專言漢學,不治宋學,乃真人心世道之憂。”(見陳壽祺,第321頁)段玉裁的晚年反省,也值得我們認真思考,以重新評價漢學與宋學。

今日許多學者提出要創立現代“新經學”,這一學術願景不可說不宏大。那麼,理學經著的成功經驗,對這一宏大願景的實現有什麼啟示呢?在我們看來,要創立“新經學”,比肩前人,需要兩個條件:第一,要像程頤、朱熹那樣建構一套完備的哲學體系;第二,要像清儒那樣有一套嚴謹的訓詁考證方法。然而今人對這兩個方面一時都很難做到,由此也可見創立“新經學”任重而道遠。

參考文獻

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輪值主編 | 蔡 志 棟

圖文編輯 | 宋 金 明 李 歡

*上海儒學推文均源自期刊雜誌,不代表上海儒學的立場與觀點。

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