《世界哲學源流史》中國戰國時期哲學之三:道家學派

中國戰國時期哲學之三:道家學派

春秋末期老子建立的道家學派到戰國時期發展為不同傾向的兩支。一是以宋鈃、尹文為代表的唯物主義哲學流派;一是以莊周為代表的唯心主義哲學流派。他們都對後世產生了巨大的影響。

《世界哲學源流史》中國戰國時期哲學之三:道家學派

1。宋鈃、尹文的唯物主義思想

宋鈃、尹文是戰國中期的唯物主義哲學家,生卒年不詳,約與孟子同時略早。其著作久已散佚,目前研究宋、尹思想的重要材料是《管子》書中《心術》上下、《白心》、《內心》等四篇。

據近人考證,這四篇的思想和《莊子。天下篇》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中記載的宋、尹思想基本一致。

宋、尹的唯物主義思想在先秦哲學史上有承前啟後的作用。它是唯物主義的老子到唯物主義的荀子、韓非子的發展的過渡環節,宋、尹的唯物主義哲學主要包括以下內容。

a。唯物主義的精氣學說

在春秋戰國時代,討論天地萬物構成的哲學家很多,有的認為是水、火、木、金、土五種原素構成世界萬物;有的用陰、陽二氣來解釋世界萬物的變化;有的認為水是萬物的根源。宋、尹提出“精氣”為源說,更利於說明宇宙的物質性與統一性。宋、尹認為,世界萬物由“氣”構成,但“氣”在構成萬物中,本身的性質不變。他們說:“一物能化謂之神”,“化不易氣”。(《內業》。宋、尹也用同樣的觀點來說明“道”,這就揭開了老子“天道”的神秘性面紗,而走向唯物主義的前境。宋、尹繼承了老子把“道”看成“至大”與“至小”相統一的觀點,進而認為“氣”是構成萬物的最小的單位,因此“其細無內”;“氣”又是充塞於天地之間,構成萬物的實體,所以又“其大無外”。他們對“道”也持同樣的觀點:“道在天地之間也,其大無外,其小無內。”照宋、尹看來,因為“氣”或“道”是極細微的東西,不能再分割,肉眼不能直接看到,所謂“虛無無形謂之道”。(《心術上》)

然而它又是萬物之源:“道也者,動不見其形,施不見其德,萬物皆以得然,莫知其極。” (同上)而且,宋、尹認為“道”或“氣”不是人們主觀觀念的產物,而是客觀世界的自身:“道者,一人用之,不聞有餘;天下行之,不聞不足,此謂道矣。小取焉則小得福,大取焉則大得福,盡行之而天下服,殊無取焉則泯及其身,不免於賊。” (《白心》)這是說,道是客觀規律,符合它就得福,違背它就會受到危害。他們把“道”作為物質實體看待時,與“氣”等同一致。他們說:“天之道,虛其無形”;“天之道虛,地之道靜”。(《白心》)在這裡,規律與物質得到結合與統一。他們說:

凡物之精,比則為生,下生五穀,上為列星。流於天地之間,謂之鬼神;藏於胸中,謂之聖人。是故此氣,杲乎如登於天,杳乎如入於淵,淖乎如在於海,卒乎如在於己(山)。是故此氣也,不可止以力,而可安以德;不可呼以聲,而可迎以意。敬守勿失,是謂成德。德成而智出,萬物畢得(《內業》)。

雖然由於歷史的侷限,宋、尹不能擺脫神鬼之說,但他們用“精氣”解釋神鬼現象,這就實際上否定了唯心主義的鬼神觀念。正如恩格斯所說:“早在塔利斯那裡,靈魂已經是某種特殊的東西,某種和肉體不同的東西(他們認為磁石也有靈魂);在安納西門那裡,靈魂是空氣(如像在《創世紀》中一樣)” (《自然辯證法》,人民出版社1955年版,第153頁)。宋、尹和安納西門一樣把“神” (“精神”、“靈魂”)看成“氣”,因此在這一點上,他們和安納西門一樣沒有離開唯物主義。

b。靜觀的認識論

宋、尹將老子的“少私寡慾”、“致虛靜,守靜篤”的理論加以發展,引導人們用“心”去客觀地認識世界。他們說:“人皆欲知,而莫索其所以知。其所知,彼也;其所以知,此也。不修之此,焉能知彼(《心術上》)。

他們認為,認識就是以”心“”接物“,即用自己的感覺器官去反映客觀事物。辦法是”法其宮,開其門“。《心術》上解釋說:”宮者謂心也;心也者智之舍也,故曰宮。潔之者,去好惡也。門者,謂耳目也,耳目者所以聞見也。“所謂”法其宮“,就是去掉雜念;所謂”開其門“,就是用感官認識事物。如果人們”嗜慾充盈“,勢必導致”目不見色,耳不聞聲“,那就無法認識事物。

他們避免了老子帶有神秘色彩的直觀的認識論的缺點,進一步論證了”心“在認識中的作用。”心術“就是”心之行“,就是關於精神活動的原則的學說。其中心內容就是”虛一而靜“,客觀地認識事物。”虛“就是拋棄雜念,不受憂、樂、喜、怒、欲、利的干擾;”靜“就是冷靜觀察;”一“就是聚精會神,心志專一。”專於意,一於心,耳目端,知遠若近。“ (《心術下》)總之,宋、尹”虛一而靜“的實質就是拋棄人們認識事物的主觀上的障礙,以達到客觀認識事物的目的。

c。法治兼禮治的社會理想

宋、尹代表新興地主階級的利益,提出法治的觀點,所謂”簡物、小大、一道,殺戮禁誅謂之法。“ (《心術上》)”法“是為保證封建秩序正常維持的。但是社會政治仍然得有”禮“,他們說:”虛而無形謂之道;化育萬物謂之德;君臣、父子、人間之事謂之義;登降、揖讓、貴賤有等、親疏有體謂之禮“ (同上)這裡的”禮“不同於孔子的”克已復禮“的”禮“。孔子的”禮“是周王朝的舊制度;宋、尹的”禮“是新興地主階級的新秩序。這樣就構成了宋、尹法治兼禮治的社會理想。

宋、尹認為執法不能因人而異,”化物多者莫多於日月;民之所急莫急於水火。然而天不為一物枉其時,明君聖人亦不為一人在其法。“ (《白心》)後來法家的”法不阿貴“的思想就是由此而引申的。

宋、尹還講出”法“和”禮“之間的關係:義者,謂其各處其所宜也;禮者,因人之情,緣義之理而為之節文者也。故禮者謂有理也,理也者,明分以諭義之謂也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎道者也。法者,所以同出,不得不然者也。故殺僇禁誅一之也。故事督乎法(《心術上》)。

在這裡,可以看出,在他們看來,禮、法皆合乎理,由於道,只是表現形式不同而已。”禮“是”文“化,”法“是”武“化——強行統一秩序。”法律就是取得勝利、掌握國家政權的階級的意志的表現。“ (列寧語)

宋、尹還對老子無為而治的政治口號進行了改造,提出”君道無為,臣道有為“的政治主張,開創了法家政治的先河。

《世界哲學源流史》中國戰國時期哲學之三:道家學派

2。莊子的唯心主義和相對主義哲學

莊子(約公元前360-前280年),名周,戰國時蒙人(今河南安徽交界處),道家學派的重要代表人物,世稱”老莊哲學“。他和孟子同時,或略後一些,但他們大概沒見過面。他除了和惠施經常往來,進行辯論外,朋友不多,門徒也有限。他在家鄉曾一度當過管漆園的小官,可是不久就歸隱了。他一生很窮,曾向監河侯借過米,有時靠編草鞋過活,他見魏王時,穿的是補了又補的衣服。《史記》記載,楚威王聽說他有才幹,派了兩名使者,帶了貴重禮物聘請他做相,他用”牲牛“作比,婉言謝絕,表示終身不願做官,圖個自由痛快。(見《史記。老莊申韓列傳》)

其哲學思想反映在《莊子》一書中,尤其是內篇,集中反映出他的哲學思想。莊子從唯心主義的方向繼承了老子的哲學思想,在生活逆境中尋求精神解脫,幻想出一個自我陶醉的精神境界。在哲學上則表現為唯心主義與相對主義。

a。從天道自然無為到宿命論

為了反對有一個萬能的上帝,老子開始提出了物質性的”道“,認為”道“是事物的最後物質根源,又是事物的總規律,因而也不同於任何具體事物。

而莊子則作了唯心主義的解釋。他在《大宗師》中說:夫道有情有信,無為無形。可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深。先天地生而不為久,長於上古而不為老。在這裡,莊子強調了”道“是脫離一切事物的神秘的精神。

莊子在反對上帝有意志、神的”能動“作用時,強調了”道“的自然無為、無知的特點,不失為一種反對宗教目的論的鬥爭的方式。但是這種宣揚天道無為的主張,擺脫了目的論,卻陷入了宿命論。他說:”知其不可奈何而安之若命,德之至也。“ (《莊子。人間世》)又說:”死生、存亡,窮達、富貴、賢不肖、譭譽,飢渴、寒暑,是事之變,命之行也。“ (《莊子。德充符》)在莊子看來,冥冥中決定一切的”命“是定數難逃的。荀子批評他”蔽於天而不知人“ (《荀子。解蔽》)就是說他由老子的天道無為的自然觀走向了唯心主義的宿命論。

b。從相對主義到虛無主義

莊子從人們的認識都有片面性、侷限性這一事實出發,而加以提醒,要人們認識到事物的相對性質,是有其積極意義的。僅就這一點來說,莊子在認識論方面對中國哲學史是有貢獻的,至少他從認識的主觀能力、物件、是非標準各方面深刻地提出了問題,其深刻程度超過了以前和同代的哲學家。

就這一意義說,莊子豐富了中國哲學史上的認識論。但在認識論上,他從老子的”靜觀“、”玄觀“方法出發,進一步發展到相對主義和虛無主義,則是錯誤的了。他在《齊物論》中說:”天下莫大於秋毫之末,而泰山為小;莫壽於殤子而彭祖為夭。“認為大小壽夭的差異,完全是由於比較而產生的,比如秋毫之末比它更小的東西來看,自然更大,而殤子比起短命的螻蟻朝菌來,自然要算長壽的了。因而事物沒有絕對的大小之分。泰山處於宇宙自然為小,彭祖比於永恆自然為夭。所以,他在《秋水》篇又說:”以差觀之,因其所以大而大之,則萬物莫不大;因其所以小而小之,則萬物莫不小。知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也,則差數睹矣。“

莊子就這樣從”道“的高度來觀察萬物,結果一切成了絕然相對的,暫時的,”莫若以明“。由於莊子取消了物件的規定性,因而無法認識物件,於是也不去認識。推而廣之,世上也本無是非,是非由成見造成。所謂”道隱於小成,言隱於榮華,故有儒、墨之是非。“ (《莊子。齊物論》)這種相對主義的認識論顯然是不對的。

從消極處世的態度出發,莊周還把人生看成夢幻:”昔者莊周夢蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄而覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與。胡蝶之夢為周與。“ (同上)列寧指出:”把相對主義作為認識論的基礎,就必然使自己不是陷入絕對懷疑論、不可知論和詭辯,就是陷入主觀主義。“因為從相對主義出發,固然承認了我們知識的相對性,這是對的;但是它否定了知識的規定性,即相對穩定性,因而形成了詭辯。因此,”從赤裸裸的相對主義的觀點出發,可以證明任何詭辯都是正確的。“ (《列寧全集》)第14卷,人民出版社1957年版,第136頁。)

c。無條件的精神自由

莊子的避世不僅是消極地對抗現實世界,而且會自我解脫,達到了無條件的精神自由境界。他在《逍遙遊》中生動地描述了大鵬飛翔萬里的自由境界,但是仍認為它”有待“,所以算不上絕對的”自由“。那麼,真正的無條件的精神自由是什麼境界呢?他回答說:”至人無己,神人無功,聖人無名“,就可以達到絕對的精神自由。”至人“、”神人“、”聖人“是莊子認為理想人格的不同稱謂。像這樣的聖人,他不感到自己的存在(無己),自然也不會有什麼積極建樹(無功),因而也不會顧及別人的譭譽(無名),因而精神上是絕對自由的。

莊子又分析了人們通常所感到的現實生活的不自由,不外生死壽夭、富貴貧賤、得失譭譽這些客觀原因。這些原因不外是自然現象與社會現象。莊子對前者採取虛無主義的態度,以精神性的道代替物質性的道,陷入唯心主義;對後者不去抗議,不去詛咒,而是一再宣揚無條件的精神解脫。在莊子看來,人間的一切苦惱,都是自尋出來的。只要能夠解脫,就會自由自在了。

他在《大宗師》中描繪出一個近似神仙的”真人“形象:”其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉,真人還“不知說(悅)生,不知惡死。其出不。,其入不距,翛然而往,翛然而來而已矣。”後來成了道教修煉的境界。

莊子思想中也有一些可珍貴的成分。他和老子一樣,主張天道無為,否定神的主宰。所謂“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。故曰:通天下一氣耳。”這種死生氣化的觀點,具有樸素的唯物主義因素。他還認為一切事物都在發展變化之中:“物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。”並且認為事物的變化是矛盾雙方相互作用的結果。所謂“安危相易,禍福相生,緩急相摩,聚散以成”。“臭腐變化為神奇,神奇復化為臭腐。”

在思辯方面,他也有深入細緻的觀察與分析。《秋水》篇記載:莊子和惠施在濠梁上觀魚。莊子說:“鰷魚出遊從容,是魚之樂也。”惠子說:“子非魚,安知魚之樂?”莊子說:“子非我,安知我不知魚之樂?”莊子以其人之道,還治其人之身,終於駁倒了惠子“不知外物”的觀點。因為在莊子看來,惠子既然能推斷自身以外的莊子的心理活動,那麼我莊周自然也可以瞭解魚的心理活動。可見莊子思辯的縝密與敏捷。

總之,以老子為始祖,宋、尹和莊子為不同流派的道家哲學,是中國春秋戰國時期的一個重要流派,菁蕪雜糅,影響深遠,值得認真研究。

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