鄧曉芒:要康德,還是要黑格爾?

文章導讀

國內學界上世紀80 年代初所提出的問題“要康德還是要黑格爾”只在表面上得到了思考,然後就進入一個對西方最新思潮“追新趕後”的時期,直到本世紀,這一問題才重新提到了我們面前。在對康德和黑格爾的哲學做整體性的比較中,可以看出他們各自的三大優勢,即在康德哲學方面: 巨大的包容性和開放性、人本主義的倫理視角、保守主義的超驗理想; 在黑格爾哲學方面: 歷史和邏輯相一致的現實感、作為自由邏輯的三統一辯證法、以廣闊的文化視野對人類精神的內在發展的全面洞察。他們各自的優勢就是對方的劣勢,可以形成互補,而且不論從對西方現代哲學的發展來說,還是對中國當代文化轉型的需要而言,我們今天既要康德,也要黑格爾。

作者簡介

鄧曉芒:要康德,還是要黑格爾?

鄧曉芒(1948年4月7日-),華中科技大學哲學系教授、德國哲學研究中心主任,中華全國外國哲學史學會常務理事,湖北省哲學史學會副會長《德國哲學》主編。曾任武漢大學哲學系教授、博士生導師。主要研究德國哲學,亦研究美學、文化心理學、中西文化比較等,代表性著作《思辨的張力》《文學與文化三論》《新批判主義》《實踐唯物論新解》等。

鄧曉芒:要康德,還是要黑格爾?

在今天研究西方哲學的學者中,超過60 歲以上的人大概還會記得,當初國門大開的年代那一場關於“要康德還是要黑格爾”的大討論。

那是1981 年,適逢康德《純粹理性批判》發表200 週年和黑格爾逝世150 週年,由中華全國外國哲學史學會在北京召開的“紀念康德、黑格爾學術討論會”所提出的主題。之所以提出這一主題是有原因的。上世紀50 年代以來,國內意識形態基本上只看重與馬克思主義哲學有直接相關性的黑格爾和費爾巴哈,對康德則一貫持嚴厲批判的態度,通常是將他的不可知論和二元論作為反面教材和攻擊的靶子,無暇顧及對其哲學的其他方面進行客觀細緻的探討。這種情況持續到20 世紀80 年代,國內學術界已經厭倦了庸俗化的馬克思主義哲學的教條,連帶也累及多年來的“顯學”黑格爾哲學。這個口號式的主題的含義十分明確,就是要把黑格爾打入冷宮,而將關注點轉移到康德哲學上來。其實這個主題在前一年由中國社會科學院哲學所召開的“德國古典哲學討論會”上已經涉及,其會議的論文集由上海人民出版社出版,首篇就是李澤厚先生那篇膾炙人口的雄文《康德哲學與建立主體性論綱》,其中的一段話最貼切地表達了當時的學界為什麼會開始熱衷於康德的思想。

康德在某些方面比黑格爾高明,他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個哲學等同於認識論或理念的自我意識的歷史行程,這實際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現代受到了嚴重的挑戰,例如像存在主義即使沒有提出什麼重大的認識論問題,卻仍無害其為哲學。人為什麼活著? 人生的價值和意義?存在的內容、深度和豐富性? 生存、死亡、煩惱、孤獨、恐懼,等等,並不一定是認識論問題,卻是深刻的哲學問題。它們具有的現實性比認識論在特定條件下更為深刻,它們更直接地接觸了人的現實存在。

當然,李澤厚先生的意思並不是說康德就解決了或者談到了存在主義所提出的那些問題,而是說康德為討論這些問題網開一面,留下了餘地。當康德說“我不得不懸置知識,以便給信仰騰出位置”[2]時,這裡的“信仰”( glaube)也可以理解為廣義的“信念”。然而,康德雖然已涉及人的主體性的問題( 如確立起人的道德上的“尊嚴”) ,但還是在極其抽象空洞的意義上的涉及,在這方面,甚至黑格爾都比他做得更多,後來的存在主義者也大都從黑格爾出發,談到康德時都是作為陪襯。康德只是從限制理論理性和科學知識方面為後來的發展開闢了新的方向而已,即使是他的“審美判斷力”,也並不具有存在主義的含義。由此看來,靠康德哲學來建立“主體性論綱”是不成功的,事實也證明,後來的思想熱點在轉向主體性,即轉向叔本華、尼采和存在主義( 薩特、海德格爾等人) 的時候,早已經把康德遠遠地拋在後面了。在關於康德和黑格爾的那兩次全國性的大會之後,學術界所走的路卻恰好是既不“要康德”,也不“要黑格爾”,人們認為那都是老掉牙的、過時了的東西,誰還在研究這些老古董,就會被人譏為“古典氣息太濃了”。在此後將近20 年的時間裡,中國學界一直都在“追新趕後”,義無反顧地奮力追趕西方哲學的最新動向。直到進入本世紀,人們才突然發現,西方學界現在再也沒有什麼新東西提供出來,讓翹首以待的中國學者一飽眼福了,他們居然又回到了早已被中國學界拋棄了的黑格爾! 這不免讓緊跟西方最新思潮的中國學術界一下子亂了陣腳,那些一直在引領中國學術潮流的學界大腕們,現在有的去惡補希臘文和拉丁文,崇尚“古典學”和“博雅教育”,有的轉向自己歷來不怎麼看好的“國學”,有的乾脆不搞哲學了,搞政治學,反正不再回到黑格爾。但由於多年疏遠和拒斥“古典氣息”,他們的“古典學”搞得很不像樣子,回過頭來搞黑格爾,他們又不具備功底,這不是一兩天補得起來的。思來想去,還是搞“國學”最省事,用最時髦的西方哲學術語裝點中國傳統的範疇,對內可以唬住那些不懂外語的冬烘老朽,對外又可以鎮住那些不懂漢語的西方大孩子,現在他們才是國際學術界所要追趕的“最新思潮”和“後後現代”! 一種“中國特色”的自豪感油然而生。

鄧曉芒:要康德,還是要黑格爾?

然而筆者以為,

一個康德,一個黑格爾,是中國當代學術跨不過去的坎。

當然其中還應該包括費希特、謝林等人,但最重要的是德國古典哲學的創始人康德和德國古典哲學的集大成者黑格爾。費爾巴哈儘管是德國古典哲學的“終結者”,但他的思維方式是非思辨的,嚴格說來不屬於德國古典哲學傳統,而屬於向馬克思的實踐唯物論的過渡。但上世紀80 年代提出的那個問題現在又擺在了面前: 在兩者之間,要康德,還是要黑格爾?

不過現在這個問題已不再具有當年那種情緒化的偏向,而是需要進行一番冷靜的客觀評價,即康德和黑格爾對我們今天的哲學思想的進一步發展各自具有哪些優勢和軟肋?

先看看康德。眾所周知,康德歷來被看做一個“蓄水池”,以往的哲學都流向康德,從康德又流出後來的哲學( 安倍能成) 。在西方哲學界,康德的地位不像黑格爾那樣大起大落,而是兩百年來從未動搖過。之所以如此,必有其中的原因。在筆者看來,這原因大體上有三個方面,體現出康德哲學的三大優勢。

首先,康德哲學具有前所未有的開放性和包容性,這種開放性和包容性,在當代只有胡塞爾現象學可以與之相比,而胡塞爾現象學恰好來自康德,繼承了康德的“先驗的”,也就是普遍的理性精神。

一般說來,真正的開放性和包容性本身就是理性精神,這正是人和動物的根本區別。人是理性的動物,由此也可以說人是具有最大開放性和包容性的動物,他不但可以超越自己的肉體本能和感性需要,而且甚至可以超越人類本身而向上帝或彼岸敞開懷抱,因為他的理性可以使任何有限的東西無限化、普遍化、原則化,並從這個原則的高度來支配和分析一切有限的東西。在康德那裡,沒有任何東西、哪怕是極有限的東西是被完全否定和抹殺了的,他只不過是從先驗的法規出發,將這些東西各自放置在它們合理的位置上,限定了它們各自的邊界而已。實在沒法放置的,他也為之留出了空位,比如對“知性直觀”的設定,儘管他認定人類不可能有知性直觀,但卻並不排除上帝或天使或許會具備這種直觀。這種巨大的包容性在某種程度上也為黑格爾所繼承,如黑格爾在《哲學史講演錄》的導言中所說的,歷史上沒有任何一個哲學是被完全否定了的,被否定的只是這些哲學的絕對性,也就是它們在每個時代所佔據的至高無上的位置; 但作為後來的哲學中的某個適當位置上的環節,這些哲學全都保留在哲學體系的整體中,起著它們應有的作用。但由於黑格爾不承認有不可知的自在之物,因此使他的包容性受到了某種限制,他的理性是排斥感性、排斥不可言說的“意謂”的,他的懷疑( 這被看做消極的理性環節) 是最終被揚棄了的,在他那裡沒有什麼可以“存而不論”的東西。因此,如果完全相信黑格爾的話,那麼黑格爾以後的人就什麼也不用幹了,甚至都不用活了,只需按照他已經制定的程式去做就行了。這就是黑格爾的體系的封閉性和排他性,哪怕所有的哲學都在他的哲學中,但所有的哲學都只能由他來解釋,不能有別的解釋。相反,康德的開放性則包含一種真正的寬容,從康德出發,你的創造性或者突發奇想不會受到限制,你的懷疑不會得到終極的解決,而會成為突出重圍的動力。正因為康德沒有包打天下,而只交給了你一種普遍的法則,並且沒有排除還可能有其他合理的法則,你就可以憑藉這種法則來尋求和開拓自己新的領地,同時又還使這一領地繼續保有普遍性,而不只是神秘莫測和過眼煙雲。

鄧曉芒:要康德,還是要黑格爾?

其次,康德哲學的確又是直指人心的,即他是立足於人的知、意、情三種心靈能力來建構自己的整個哲學體系的,因此他明確把自己的全部哲學稱之為“人類學”。

在這種意義上,說他關注人類的“主體性”也未嘗不可,雖然由於現象和自在之物的二分,這種主體性在他那裡並沒有真正完整地挺立起來。但畢竟,康德在理論理性方面的“哥白尼式革命”使“人為自然立法”的思維模式取代了傳統“反映論”模式,為自然科學後來的發展、特別是從愛因斯坦到霍金的宇宙觀提供了哲學上更為合適的圖型; 而在倫理學方面的“人為自己立法”( 意志自律)則為後世資本主義的法權社會和人本主義的道德原則建立起了普遍的形而上學基點。特別是後一方面,在今天西方宗教意識形態式微、傳統道德倫常陷入混亂的情況下( 如同性戀問題) ,康德的道德原理幾乎是惟一可以出來救場的理論資源,而且這一原理似乎並不與傳統基督教道德直接衝突,在康德的富有睿智的處理下,它居然像是兩千年來西方宗教意識形態底下所隱藏的真正核心和精髓。而由此所合乎邏輯地建立起來的有關世界“永久和平”的未來理想,竟然在當今的歐盟政治實體的區域性實驗上得到了輝煌的體現。康德的哲學的確是適合於人性的哲學,這不僅是指它高度發揚了人性中高尚的、神聖的、合理的一面,而且也表現在它承認並容納了人性中的一切惡劣的、卑下的甚至是有罪的和瘋狂的性狀( 讀讀《實用人類學》) ,併為這種性狀指出了一條不斷自我克服而走向自由的、充滿現實感的艱難歷程。相比之下,黑格爾所鼓吹的人性本惡只有依靠世界歷史中的上帝之手才能把人類引向自由意志的提升,在這種眼光之下,人類自身的良知和道德聽起來更像是一個具有諷刺意味的笑話,只有國家之間的戰爭才能攪動起人性這一潭腐臭的死水; 他的法哲學原理整個是一套永恆靜止的設計,並不具有把人提升到道德完善的內在機制和最終目的。他看重的不是人的道德完善,而是上帝的完善,人類的道德只是上帝實施自己的“理性狡計”的工具而已。對於現代科學的發展,黑格爾所做的貢獻也乏善可陳,他過於熱衷於到牛頓物理學中去挖掘內在的神秘主義的精神意味,從“自然哲學”的眼光來看固然不是沒有意義的,但在自然科學本身的進展上卻很容易鬧出笑話( 如色彩理論) 。

第三,康德哲學的保守性使人類的理想主義不因過激的行動而喪失信用,而是超然於現實生活的功利性評價之上,併成為現實生活的一種不斷努力的目標和永恆的批判性標準。

這一點歷來被作為康德哲學的“軟弱性”而遭到無情的嘲弄和批判,但時至今日我們看到,還真是隻有康德的人性理想沒有因為在現實中遭到失敗或扭曲變質而破滅,他的“目的王國”是植根於人性深處、雖然永遠無法實現卻時刻激勵人們去接近的理念目標。他反對以暴力抗惡初看起來似乎極其窩囊,他把對社會現實的批判僅限於思想和言論範圍也顯得十分無力,但從歷史發展的長遠來看卻不失為一種大智慧,因為他立足於人都是有理性的、人的行為都是有意識的這一不可動搖的終極信念。在他看來,只要透過不斷地啟蒙而把人類的這一點靈明開發出來,人類歷史本身就會緩慢而曲折地展示出它自己向前進步的方向。所以他的這一信念雖然是超歷史超現實的,但的確合乎東西方人類幾千年歷史發展所展現出來的大趨勢,即人類總是要從野蠻逐步上升到更加文明。對歷史的這種預測經過法國大革命的血腥而證明了康德的遠見,而且在康德以後,人類經歷過兩次世界大戰,目前還面臨災難性的環境問題和核威脅,包括共產主義在當今世界所遇到的危機,所有這些都無損於一個康德式的人性理想所帶給人類的未來希望。人類不能沒有理想,而在今天,一個歷經滄桑而仍然懷抱理想主義情懷的人從康德那裡能夠得到最堅定的支援。這是一副對人類邪惡經驗的解毒劑,是在一個墮落的、日益功利化和實用主義的社會中保持人性的純真向上的希望之星。在這方面,黑格爾顯然就要世俗得多,他對人性從惡向善的努力總是抱著一種看險甚至幸災樂禍的態度,自以為從中看出的只不過是上帝的“理性的狡計”。在他的歷史觀中是沒有道德的評價標準的,眼光固然老辣而透徹,但對具體的人是冰涼冷漠的,毫無希望的。他更加欣賞的是馬基雅維利式的為達目的不擇手段和拿破崙式的野心勃勃,歷史的終極目標在他看來不過是上帝在國家形態上的體現。黑格爾的理性是一個在現實中必定有所作為的上帝的理性,這既有它的積極意義甚至“革命”意義,同時也有它的侷限: 它也許會促使人們像服從上帝那樣服從“理性”、“規律”和必然性給自己規定的宿命。康德的理性卻是一個雖然植根於人性本質之中、卻由於人的感性限制永遠也無法完全實現的原則,因而只是一個遙遠的理想,但正因為如此,人的自由選擇並不受到命運的束縛,而在現實中起著更帶決定性的作用。

下面再來看看黑格爾的優勢。也可以分三個方面來看。

首先與康德相比,黑格爾最大的優勢不是在理想方面,而是在對現實的理解方面,也就是在他的歷史觀方面。

在西方哲學史上,黑格爾是第一個把邏輯和歷史看成一體的哲學家,他的邏輯不是形式邏輯,而是從現實生活中看出來的歷史必然性; 他的歷史也不再是一些經驗材料的偶然堆積,而是一個有某種規律的必然過程。後來馬克思說一切科學都是歷史科學,並提出歷史唯物主義來顛覆以往一切形而上學,最初的想法就來源於此。這種觀點很容易被人們理解為歷史決定論或歷史宿命論,而這也的確在某種程度上是黑格爾哲學中的消極方面。但人們往往忽視了,黑格爾的歷史觀還有另一個積極的方面,就是他對“現實”( Wirklichkeit)的理解其實是立足於每個個體的自由行動、激情和慾望之上的,他對這方面抱有極其強烈的興趣和“巨大的現實感”。他讚賞歷史人物在歷史事件中的主動性和能動性,這些人物往往可以憑自己的自由意志和個人素質影響歷史的程序,而上帝給他們所規定的命運正是借他們之手而實現出來的。甚至可以說,上帝、歷史必然性在現實中只不過成了這些歷史人物的自由意志行動所打出的旗號,或事後對他們的行為的加冕,人的個體能動性則以上帝的名義得到了極大的發揚。沒有上帝的保障,個人的自由意志只不過是偶然的發作,不可能具有普遍的本體論意義; 但有了上帝的擔保,人的主體性就成為了世界歷史的能動的創造者。正是在這種意義上,

筆者認為,黑格爾才真正確立起了“主體性論綱”。主體性論綱絕不可能是為所欲為和內心獨白,而應該是以個體性為基礎的個體性和普遍性的矛盾統一體。

因此,這種歷史觀固然有可能陷入歷史決定論的一面,但其實並不排斥歷史創造論,而是在個人和歷史規律、英雄和人民大眾、主觀意志自由和客觀現實必然性之間保持著一種張力。黑格爾的失誤在於他為了完成自己的體系,最後把這種張力揚棄在他的理性神學中; 但在此之前,他對這種張力的闡發達到了淋漓盡致的地步,超越了在他之前所有的歷史學家和哲學家。相對而言,康德在這方面就遜色得多,他的歷史中的“天意”( vorsehung) 固然暗示了某種歷史中的理性法則,但抽象的“純粹”理性如何能夠實現為現實的歷史過程而呈現出這種天意來,這完全是一件說不清楚的事情。當然,說不清楚的事情就不說,這是康德的謹慎之處; 但能夠說清楚的還是要儘量說清楚,這就是康德的不足了。他之所以無法說清楚,還是與他預先設定的思維模式即固執地停留於知性思維有關,而這正是黑格爾比他更加高明之處。

這就要談到黑格爾的第二大優勢,即對理性思維的根本性的深化,也就是辯證思維的確立。

如果說,康德是把知性思維發揮到極致的哲學家,他在這種思維的極限處撞上了辯證法,於是就退縮了; 那麼黑格爾則突破了這個極限,而將理性思維與人的自由合為一體,熔鑄為一種方法論( 邏輯) 、認識論( 真理論) 和本體論( 存在論) 三統一的完備體系,這就是辯證法的體系。一般談辯證法的人很少有人談到這一層,即辯證法其實是理性法則與人的自由相同一的表現,因此也是邏輯法則與歷史程序相統一的結果,在辯證法上,理性表明自己的最深根源就是人的自由。通常人們限於顧名思義,以為“辯證法”只是人在面對外界物件時主觀上採用的一種方法,這種理解不可避免地把辯證法看做一種詭辯術( 變戲法) ; 還有人把辯證法僅僅理解為一種不可違抗的歷史規律,於是歷史人物的失敗往往被稱為“個人意志抵抗不了歷史的辯證法”。這兩種理解都是片面的。真正的辯證法是自由意志本身的行動所表現的法則,抹殺和無視人的自由的人根本沒有資格談辯證法。黑格爾只不過是看出一般形式邏輯和康德的“先驗邏輯”底下其實隱含有人的自由意志的規律,從而把這種隱藏在內容中的規律揭示出來,而建立了一種新型的邏輯,這就是辯證邏輯。所以辯證邏輯不是單純思辨的邏輯,而是行動的邏輯、自由的邏輯,正因此它也是歷史的邏輯。歷史無非是自由意識的發展,是千百萬民眾自由地追求自己的自由的結果,這裡面有冒險、有機率,也有範疇,歷史的範疇就是體現在每個時代精神中的思維層次,這種層次一旦達到,就不再能夠倒退回去,而是顯現為歷史中的邏輯必然性。由這種觀點回頭再看亞里士多德的形式邏輯和康德的先驗邏輯,可以看出它們都是由辯證邏輯中分化出來的,即形式邏輯是辯證邏輯的形式方面的固定化、孤立化,或者說是辯證邏輯的形式環節; 而康德的先驗邏輯雖然賦予了形式邏輯以內容,即作為認識物件的範疇,但仍然侷限於認識論,侷限於僅僅從形式方面來規範現實經驗內容。惟有辯證邏輯是讓內容自己透過概念的矛盾運動而把自己展示出來,呈現為自我意識在自相矛盾中不斷上升的過程,自我意識由此而體現了它的自由本質。在黑格爾看來,自由的內在結構就是自相矛盾、自我否定( 反身性) 和自我揚棄,這同時也是自我意識的結構,它就是一切運動、發展和歷史進步的最深刻的秘密。毫不奇怪,只有當他建立起這種辯證理性的法則,他才能提出“歷史理性”的概念,而康德也正因為沒有把辯證理性當做真正的理性( 只是當做純粹理性的“訓練”) ,他在歷史問題上就只能夠限於“猜測”。

鄧曉芒:要康德,還是要黑格爾?

黑格爾哲學的第三大優勢在於,他有廣闊的文化視野,在這方面幾乎無人能與他相比。

由於辯證邏輯的創立以及對待現實生活的“巨大的歷史感”,他將邏輯與歷史相一致的原則運用於任何物件時都感到得心應手、所向披靡,無論是世界歷史、東西方文化、時代風雲、各種思潮和學說、各民族風俗習慣,還是各大宗教、科學、文學藝術乃至政治制度和經濟關係的發展沿革,他都如數家珍。正因為他擁有極高層次的方法論來駕馭浩瀚的歷史材料,他成為了人類歷史上少有的“百科全書式”的大學者。在他心目中,既然現代人類是幾千年人類文明史的產物,要深入瞭解人類的精神,就必須對人類文明和文化的各個方面的形成過程進行一番歷史的考察和設身處地的洞察。他特別強調的“教化”( bildung) 概念正是出自於這一角度,他把人類精神的形成看做是分層次的,是在自我教化過程中一個層次一個層次提升起來的。因此他從不用現代人的觀念去強加於古人,而是在每個歷史發展階段都能夠準確把握當時的思維水平處於何種層次,並將那個時代的整體氛圍如身臨其境般地描述出來。而所有這些描述又都是通往今天的思維水平的,都為今天的更高的層次奠定了基礎,都能夠在今天人類發展了的精神生活中找到它深藏於底下的最早的來源。他的鉅著《精神現象學》就是人類的一部精神發育史( 或“精神的胚胎學”———恩格斯) ,全人類的精神發展階段幾乎都可以在裡面找到自己的意識形態所佔據的位置。他對基督教作為“天啟宗教”的分析堪稱經典,後來的布。鮑威爾和馬克思、恩格斯都大體接受了他的分析;他對希臘藝術和近代藝術的評論被專業的藝術評論家所認可,並對後世的文學藝術批評產生了持久的影響,這些都是康德所遠不能及的。康德自認為對文學、藝術是外行,曾拒絕了哈勒大學以高薪( 高出他原來收入的一倍) 聘請他去當美學教授的請求,他雖然寫了鑑賞力的批判,但內行認為他自己的實際鑑賞力只相當於一個普通小市民,他的《判斷力批判》的貢獻只限於美學的哲學基礎方面。另外,康德對宗教的考察,例如在《單純理性範圍內的宗教》一書中,也只限於釐清宗教與人性善惡的關係,而並沒有深入分析基督本身諸多教義中的哲理( 如原罪、道成肉身、三位一體等的哲學含義,那些在他看來都屬於“理性範圍外”的話題) ,更不用說透過宗教史和比較宗教學來闡發基督教哲學的意義了。他的宗教批判基本上還只是啟蒙精神的體現,即體現為簡單地否定宗教( “砍掉自然神論頭顱的大刀”———海涅),儘管他表述得比較緩和,還是遭到宗教界和行政當局的訓斥和禁止。我們讀康德的書,總是感到他不食人間煙火,高居於抽象思辨的雲端不肯下來,儘管涉及面也很廣,卻色彩單調,缺乏血肉和生氣。相反,黑格爾的書即使是《邏輯學》這樣高度抽象的概念思辨的作品,讀來也感到裡面有種厚重和深邃,《精神現象學》則是把整個西方文化精神都包含在裡面了,我們中國人沒有一定的西方歷史文化知識積累,讀起來簡直就像“天書”。所以這些年筆者講康德和黑格爾,覺得對康德的書、例如《純粹理性批判》進行“句讀”,只要搞清楚了裡面的邏輯關係,基本上不需要太多的參考資料,頭一天看一看,第二天就可以上講臺; 但對黑格爾的《精神現象學》做句讀則大不一樣,有太多的言外之意,要查很多的資料,講一次課至少必須準備三天。

以上分析的康德和黑格爾各自的優勢,同時也就是他們各自對方的軟肋,可以看出他們在不同的方面各有長短。那麼現在可以回到我們的問題:

在今天來看,究竟是“要康德,還是要黑格爾?”

這個問題本身是簡單化了的,它只代表一種總體傾向,即更加看重哪一方,而不意味著真的要撿起一個,拋棄另一個。

所以筆者如果也要簡單化地回答的話,筆者主張兩個都要,而且真正說來,沒有一個,就沒有另一個,或者說不要一個,就會失去另一個。記得大約是在2007年,在北京大學召開的一次國際學術會議上,筆者宣讀了自己翻譯為德語的論文《康德黑格爾論偽善》,有德國教授向筆者提問說,你更加贊成黑格爾還是康德? 筆者回答是想用康德來補充黑格爾。

其實,現代西方哲學所走過的歷程也證明,在康德和黑格爾之間,要想把任何一方一勞永逸地當成“死狗”都是不可能的。

就大陸哲學來說,新康德主義成就了胡塞爾現象學;但當現象學運動走向海德格爾的存在主義時,就已經半遮半掩地向黑格爾哲學靠攏了; 而到了伽達默爾的哲學解釋學,則在更高層次上全面返回到了黑格爾主義。英美分析哲學雖然直接繼承的是休謨的傳統,但他們的問題意識顯然還是從康德來的。康德把科學知識限制在可能經驗的界限內,視為先驗邏輯範疇與後天經驗材料結合的結果,而宣稱超驗的自在之物是“不可知”的; 邏輯實證主義和邏輯經驗主義也認為離開實證的經驗物件就沒有科學,自在之物不只是不可知,而且是“無意義”的。然而,後期維特根施坦也好,奎因之後的分析哲學也好,都已經開始意識到單純把超驗的東西宣佈為“無意義”並不能解決問題。本世紀英美哲學開始向黑格爾有條件地回覆( 主要是在歷史哲學和法哲學方面) 也證明,只要接受了康德的某個前提,理論自身就會自動地延伸到黑格爾,這幾乎是一個不可阻擋的趨勢。

不僅如此,康德和黑格爾不可偏廢的原因還在於,他們各自的優勢所反映的其實都是人類理性的優勢,也是德國古典哲學本身的總體上的優勢。

如上所述,德國古典哲學表明: 人類理性本身具有最大的包容量; 人類理性指向人類心靈的最深刻的本質; 人類理性超越一切世俗暫時的經驗而具有永恆性; 人類理性在個人實踐活動和人類歷史中顯示出連續性和貫通性; 人類理性展示為人類自由的階段性的辯證發展; 人類理性在人類文化和文明的各個方面無不佔據有支配地位———這就是康德和黑格爾以及整個德國古典哲學所高揚的哲學精神。在德國古典哲學之後,理性的至高無上的地位雖然受到現代非理性哲學的衝擊,但是正如胡塞爾所說的,現代一切非理性主義其實都是理性的。我們今天還可以說,當代一切後現代主義其實都是現代主義的變種。所以理性主義是繞不過去的,而德國古典哲學是西方哲學史上理性主義的最集中的代表,所以德國古典哲學也是繞不過去的。當然這裡需要區分完整的理性主義和所謂“邏各斯中心主義”,後者只不過是前者的一個片面的分支,而現今一切“反理性主義者”( irrationalist) 都僅僅是反邏各斯中心主義者。因為邏各斯主義在完全的理性精神中只代表它的外部形式方面,而不能完全囊括理性的核心即努斯精神。努斯和邏各斯在黑格爾哲學中達到了相當完美的統一,而必須將這兩者結合起來的暗示最初是由康德哲學提供的,如他的自我意識的“統覺的本源的綜合統一”既是邏各斯( 先驗邏輯及其範疇) 的最高條件,又是認識活動的能動的自發性的生長點。這正是黑格爾( 以及費希特、謝林) 從康德那裡所吸納的最重要的成分。這種具有張力的統一體一直貫穿了整個德國古典哲學的程序,它就是德國古典哲學從總體上所堅持的完整的理性的含義。沒有人能夠和完整意義上的理性主義作對,而所謂的“非理性”( unreason) ,也只不過是對理性的消極的逃避,或者對理性缺乏自我意識,甚至是掩耳盜鈴式的偷運理性。這都是德國古典哲學之所以在西方哲學史上能夠長盛不衰的原因。

最後,就中國學界而言,我們傳統中最缺乏的恰好就是理性精神。

中國的“理”( 天理) 不是理性,而只是現成秩序和既定規範( “天經地義”) ,它是不需要動腦筋(判斷推理) 而只需要服從的。因此我們長期以來也把西方的理性理解成抑制和放棄自己的自由而服從外來規範( “以道制欲”) ,因為“天理”是不會錯的,也是天然善和美的,至於為什麼這樣,是不能問的。這是我們民族文化基因中固有的缺陷。我們學習西方的理性精神則是治療中國當代文化危機的不二法門,而對此最好的辦法,就是從德國古典哲學入手。筆者曾經把康德的《純粹理性批判》稱之為中國人“思維訓練的夏令營”,其實整個德國古典哲學都是如此。康德的“純粹理性”將理性思維的出發點交到我們手中,黑格爾的絕對精神的歷程向我們展示了理性本身在整個宇宙範圍內五彩繽紛而又井然有序的活動的作品。中國人直到今天還不大會思維,而基本上是“感情的動物”,他們太長久地壓抑了自身本質中最可寶貴的潛能。這導致中國人至今不會合理地設計自己的經濟活動、政治制度,歸根到底,不會合理地籌劃自己的現實人生,以應對已經大大改變了的世界格局。而在這方面,德國古典哲學是中國人在當代所必須經受的“科班訓練”,未經這套訓練而匆忙引進各種外來的最新時髦,只能是食洋不化和“野狐禪”,是立不起來的。最近幾年康德哲學在中國有一個小小的熱潮,這是一個可喜的現象。但對黑格爾的研究相對而言仍然有些滯後,這可能與國外康德學仍然是當代最主流的學術話題有關。但我們不能老跟著國外的潮流跑,還要著眼於我們自己的需要。單純研究康德而不顧黑格爾,這並不能夠完整地把握西方理性精神的全貌,也不利於我們掌握完整的理性思維。

因此筆者的結論是: 既要康德,也要黑格爾。

根據海涅對黑格爾的描述,“我有一天對於‘凡是現實的都是合理的’這句話感到不高興時,他怪笑了一笑,然後對我說: ‘也可以這麼說: 凡是合理的必然都是現實的。’他連忙轉過身來看看,馬上也就放心了,因為只有亨利希。貝爾聽到了這句話。”( 參看海涅:《論德國宗教和哲學的歷史》,海安譯,商務印書館1974年,第161 頁) 。恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中充分肯定了黑格爾這一命題的革命意義。

參考文獻:

[1]中國社會科學院哲學所編: 《論康德黑格爾哲學》,上海: 上海人民出版社1981 年版。[2]康德: 《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,北京: 人民出版社2004 年版。

(文章來源:《華中科技大學學報(社會科學版)》。 2016(01))

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