荀子對“孟子”性善論的批判二-梁濤

荀子對“孟子”性善論的批判二-梁濤

梁 濤

【摘要】《荀子·性惡》所引三處“孟子曰”,應出自《孟子》外書,反映的是孟子後學“性善修習論”、“性善完成論”的思想,與孟子的“性善擴充論”有一定的差別。《性惡》乃針對《孟子》外書之《性善》篇而發,荀子批判性善論,一是認為其“無辨合符驗”;二是指責其否定了禮義、聖王;三是批評其對人性的態度過於樂觀。其批判的理論根據,則是“性偽之分”。

【關鍵詞】荀子 孟子 《性惡》 《孟子外書》

荀子對“孟子”性善論的批判二-梁濤

二、《荀子·性惡》所引“孟子曰”疏解

《孟子》七篇中雖然有關於性善的論述,但不夠集中,分散在不同的篇章之中。而外書《性善》篇,從題目上看,應是專門討論性善,或至少有大量關於性善的論述。故荀子要批判性善論,建構性惡論,由此入手,設為靶的,自然順理成章,簡捷便利。但外書沒有經過孟子的認可、審定,與孟子的思想可能並不完全一致,有些可能代表了孟子後學的思想,學者感慨荀子何以對孟子的性善論如此“疏隔”、“毫無理解”,恐怕原因就在這裡。蓋荀子所批判者乃孟子外書也,而外書成於孟子弟子,其與我們所瞭解的孟子思想有一定的距離,並不奇怪的。先看《性惡》所引的“孟子曰”。

孟子曰:“人之學者,其性善。”

楊倞注:“孟子言人之有學,適所以成其天性之善,非矯也。與告子所論者是也。”楊倞此注,十分精當,特別是聯絡孟、告的辯論,更是點睛之筆。楊倞所說,應該是指孟子“順杞柳之性而以為桮棬”之語。告子主張“性如杞柳也,義猶桮棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬”(《孟子·告子上》),認為人性好比杞柳,仁義好比杯盤;用人性成就仁義,就好比將杞柳做成杯盤。孟子並不否認這一點,但他強調,將杞柳加工為杯盤,恰恰是順應了杞柳的本性,而不是戕害了杞柳的本性。與此同理,用人性成就仁義,也是順應了人的本性,而不是戕害了人的本性。這個性當然是指善性。由此看來,《性惡》所引的第一個“孟子曰” 雖然不見於內七篇,但並非沒有根據。不過仔細分析,其與孟子的思想仍有所不同,主要是前者突出了“學”的地位和作用,認為“學”的原因是因為“性善”,反過來講,“性善”需要“學”來實現和完成。即,因為“性善”,所以要“學”;而“學”又促使了“性善”的實現,也就是楊倞所說的“適所以成其天性之善”。這在其他文獻中也有反映,如《說苑·建本》就曾兩引“孟子曰”,亦涉及到“學”的內容。

孟子曰:“人知糞其田,莫知糞其心;糞田莫過利苗得粟,糞心易行而得其所欲。何謂糞心?博學多聞;何謂易行?一性止淫也。”

孟子曰:“人皆知以食愈飢,莫知以學愈愚。”

《說苑》所引的“孟子曰”不見於《孟子》七篇,應屬於外書軼文,或類似外書的文獻,反映了孟子後學的思想。值得注意的是,其提出了“糞心”說和“以學愈愚”說,均反應出對“學”的重視和強調。而孟子雖然也談及學,但他所謂的“學問之道”,不過是“求其放心而已矣”(《告子上》)。而“求放心”也就是要“思”,故說“心之官則思,思則得之,不思則不得也”(同上)。天賦予了我們惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,只要思就可以得到它,不思,就會失去它。這個“思”是反思,是“反求諸己”(《公孫丑上》),它與“孟子曰”所說的“糞心”和“以學愈愚”顯然是有所不同。這說明,由於孟子提出性善論,其思想的重心轉向了人的道德自覺與自主。認為人有惻隱、羞惡等四端之心,四端之心是先天的道德稟賦,是“不慮而知”、“不學而能”的良知、良能,道德實踐就是將四端之心“擴而充之矣,若火之始然,泉之始達”(《公孫丑上》),“達之天下也”(《盡心上》)。認為“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”(《公孫丑上》)。故孟子性善論也可稱作“性善擴充論”,而“擴充”主要是一種意志活動,是仁性的,而不是知性的;是由內而外,而不是由外而內。當然,孟子也承認知性的作用,如,“孟子曰:舜居深山之中,與木石居,與鹿豕遊,其所以異於深山之野人者幾希;及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也。”(《盡心上》)這裡的“聞一善言,見一善行”即屬於知性活動,但在孟子這裡,它是間接的、外緣的,孟子主要強調的還是內在善性(“幾希”)勢不可擋,“若決江河,沛然莫之能御”。所以孟子說:“由仁義行,非行仁義也。”(《離婁下》)“由仁義行”是內在仁義不容自已,由內而外,自主、自發的活動和表現;“行仁義”則是以仁義為客觀的物件與存在,去認知、實踐此外在的仁義。孟子又說:“堯舜,性之也;湯武,身之也。”(《盡心上》)堯舜高於湯武,故由內而外、自主自發的“性之”,高於由外而內、後天人為的“身之”。

荀子對“孟子”性善論的批判二-梁濤

學術的發展就是這樣,思想的創新,往往伴隨著形式的偏頗。孟子創立性善說,對儒學思想是一大貢獻,“功不在禹下”,但他在突出道德自主性的同時,多少忽略了學、知的作用。在發展儒家仁學的同時,多少弱化了儒家的知性傳統,一定程度上與孔子思想形成了反差。孔子仁、智並舉,被稱為“仁且智”(《公孫丑上》)。《論語》開篇就稱“學而時習之”(《論語·學而》),孔子亦自稱“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也”(《公冶長》)。可見其對學的重視。《論語》一書中四次講到“博學”,談“學”則有“學文”、“學幹祿”、“學《易》”、“學《詩》”、“學禮”、“學道”等,談“知”則有“知人”、“知十世”、“知百世”、“知禘之說”、“知禮”、“知樂”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知過”、“知言”等。與孔子相比,孟子可以說是仁多而智少——指經驗性的“學”和“知”。更重要的是,孟子的“擴而充之”可能只適用於某些具體領域,對一切倫理、政治、社會的問題都想透過發明本心、擴充善性來解決,恐怕是不現實,也是行不通的。孟子的性善擴充說,在實踐上,可能更適用於孟子這樣的天賦異稟之人;在理論上,也不具有普遍性,無法應對所有的社會問題。對於這些,孟子後學不能不有所體會,並試圖有所糾正。其提出“以學愈愚”,就是認為擺脫愚昧不能僅僅靠擴充是非之心,還需要經過後天的學習和認知。其提出“糞心易行”,則是要將“博學多聞”和“一性止淫”結合起來。“博學多聞”屬於知性活動,“一性止淫”則屬於仁性和意志活動,其中“一性”指專一其性,此性當然指善性;“止淫”指禁止其淫,意近於孟子的“養心莫善於寡慾”(《孟子·盡心下》)。故實際是回到孔子的仁、智並舉,內外兼修。當然,不是簡單的迴歸和重複。在孔子那裡,由於沒有形成性善說,“學”與“性”的關係尚沒有得到清晰的表述,而孟子已提出了性善論,故其後學主張“人之學者,其性善”,認為學的目的是為了實現、完成性善,是圍繞性善展開的,實際是將孟子的“性善擴充說”發展為“性善修習”說。荀子曾見過外書《性善》篇,他即便沒有對孟學內部的變化有如此清晰的瞭解,對孟子後學的觀點至少是知道的,故針鋒相對提出“性偽之分”,對其予以批駁。荀子稱:

曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學,不可事,禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也。不可學、不可事而在天者謂之性,可學而能、可事而成之在人者謂之偽,是性偽之分也。(《荀子·性惡》)

這裡荀子對性做了兩個規定,一是“天之就也”,即天的賦予;二是“不可學,不可事”。可,訓為“用”。《呂氏春秋·用民》:“唯得其道為可。”高誘注:“可,用也。”《禮記·禮運》:“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者弗學而能。”“不可學,不可事”即不用學,不用事,也就是“弗學而能”之意。而需要透過學習、從事才能實現、完成的,則屬於偽。按照這個規定,上引“孟子曰”顯然是犯了不察乎“性偽之分”的錯誤,蓋經過“學”而成就的善性已不是性,而只能是偽了。再看第二個“孟子曰”。

孟子曰:“今人之性善,將皆失喪其性故也。”(同上)

此段文字,可謂是《荀子》研究最有爭議的難點。楊倞注:“孟子言失喪本性,故惡也。”據楊注,則這段文字是持性善論的孟子在解釋為何會有惡的存在。但此說顯然與“孟子曰”原文不符,故學者又認為原文可能存在錯漏,需改字、補字方可讀通。這實際是據楊注去改原文,而沒有去懷疑楊注的理解是否正確。如劉師培《荀子補釋》說:“據楊說,則‘將’字本作‘惡’。改‘惡’為‘將’,當在唐代以後。”梁啟雄《荀子簡釋》稱:“據楊注‘故惡也’,正文‘故’下似奪一‘惡字’。”包遵信《讀荀子札記》則認為:“‘善’疑當作‘惡’。孟子道性善,謂人之性惡,乃以其不擴充其固有之善性,而使人失喪之也。楊注謂‘孟子言失喪本性故惡也’,是楊氏所見本尚未誤也。”[ 參見董治安、鄭傑文:《荀子匯注校注》,齊魯書社1997年版,第799頁。]這樣,關於此段文字,大致有三種不同意見:

一、孟子曰:“今人之性善,[惡]皆失喪其性故也。”(劉師培)

二、孟子曰:“今人之性善,將皆失喪其性故(惡)也。”(梁啟雄)

三、孟子曰:“今人之性[惡],將皆失喪其性故也。”(包遵信)

荀子對“孟子”性善論的批判二-梁濤

但以上說法的最大問題,不僅是據楊注去改動原文,更重要的,是與下面荀子的議論對應不上了。在《性惡》中,“孟子曰”與下面荀子的議論是一個整體,“孟子曰”應如何理解,顯然應考慮到荀子的迴應。至於千年之後的楊倞注,雖有一定的參考價值,但顯然不能完全以此為據。按,上引“孟子曰”並不存在錯字、漏字,應按原文來理解。今,假設連詞,王引之《經傳釋詞》卷五:“今,猶若也。”將,連詞,猶則也。裴學海《古書虛字集釋》卷八:“將,猶則也。”《左傳·襄公二十九年》:“專則速及,侈將以其力斃。”《呂氏春秋·離俗》:“期得之則可,不得將死之。”以上兩句的“將”都訓為“則”。性故,指性原來、過去的狀態。故,原來、舊有之意。《廣韻·暮韻》:“故,舊也。”《禮記·曲禮下》:“祭祀之禮、居喪之服、哭泣之位,皆如其國之故。”“皆如其國之故”即皆如其國之“舊”。故上引“孟子曰”是說:若人性善,則已經不是原來的性了。該句“孟子曰”乃緊承上一句而來,上一句講“人之學者,其性善”,認為性善是透過學而實現、完成的,那麼,經過學而實現、完成的善性顯然已不是本來的性了,喪失了性的本來狀態,故說“將皆失喪其性故也”。可見,第一與第二句“孟子曰”之間是有密切聯絡的,存在思想的內在關聯,荀子的引用並非是隨意的。那麼,孟子後學的這一觀點與孟子是什麼關係呢?在孟子的思想是否可以找到根據呢?我們知道,孟子有著名的“四端說”,認為“人皆有不忍人之心”:

惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。(《孟子·公孫丑上》)

端的本意是開端、開始。惻隱之心是仁的開始、開端,故作為“四端”的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,與“四德”的仁、義、禮、智顯然是有所不同,是不能直接等同的。但問題是,孟子是否會認為仁、義、禮、智的獲得是喪失了四端之心的本然呢?應該不會!這主要是因為,孟子持性善擴充說,他強調的是,從四端到四德需經過“擴而充之”的過程,而並非關注的是四端與四德有哪些差異和不同。在孟子那裡,四端與四德的差異主要是量上的,而非質上的。但到了孟子後學這裡,情況可能有所不同,由於提出了性善修習說,善性在實現的過程中已融入了所學、所知的內容,故最終實現、完成的性與本初、原本的性顯然是有所不同了。經過“糞心”的心顯然已不同於原本的心,經過“以學愈愚”性也不同於原本的性,可以說“皆失喪其性故也”。故第二個“孟子曰”實際表達的是一種“性善完成說”,認為性善有一個實現、完成的過程,由於經過了“學”與“知”,故最終實現的性不同於本初的性,“皆失喪其性故也”。“性故”指性的本然狀態,“故”是對“性”的強調和說明,故說“失喪其性故也”,而不說“失喪其性也”。孟子後學的這種思想,在其他文獻中也有反映。如《韓詩外傳》卷五:

繭之性為絲,弗得女工燔以沸湯,抽其統理,不成為絲。卵之性為雛,不得良雞覆伏孚育,積日累久,則不成為雛。夫人性善,非得明王聖主扶攜,內之以道,則不成為君子。

《韓詩外傳》出於漢初文帝時博士韓嬰之手,雖然名義上依附於《詩經》,實際是雜採先秦諸子各家的著述加以編輯,主要是引《詩》以證事,而非述事以明《詩》。由於全書三分之一多的內容都可在現存先秦典籍找到出處,且有些材料自身已經用《詩經》引文作結束,故嚴格說來是一部編著,而不是創作。全書引用《荀子》最多,達44條,說明其對荀學較為重視。但對《孟子》也多有引用,特別是引《荀子·非十二子》文,則刪除子思、孟子,只列十子,可見其不薄孟子。故徐復觀先生說:“韓嬰雖受荀子的影響很大,而在他自己,則是要融合儒門孟、荀兩大派以上合於孔子的。”[ 徐復觀:《兩漢思想史》第3卷,華東師大出版社2001年版,第15頁。]是符合實際的。值得注意的是,由於《韓詩》持性善說,故其人性思想應主要是來自孟學,受孟學的影響要大於荀學。在《韓詩》看來,繭的性是可以抽成絲,卵的性是可以孵出雞,但這之間都需經過一個加工、孵育的過程。而繭抽成的絲,顯然已不同於繭;卵孵出的雞,顯然也不同於卵,可以說“皆失喪其性故也”。這說明,“孟子曰”的表述沒有問題,相反楊注的理解則是不正確的,《韓詩》“繭之性”、“卵之性”的說法可能就受到孟學人性論的影響,或是對其的進一步發展。更重要的是,只有這樣理解,才能與下面荀子的迴應對應起來。據《性惡》,荀子的迴應是:

曰:若是,則過矣。今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用此觀之,然則人之性惡明矣。

荀子對“孟子”性善論的批判二-梁濤

該段文字的難點在於“生而離其樸,離其資,必失而喪之”一句,以往學者多將該句的“生”理解為出生,故認為是說,“言人之性,一生出來就離其質樸,離其資材,那麼,其質樸之美與資材之利的喪失是必然的。”[ 李滌生:《荀子集釋》,臺灣學生書局1979年版,第543頁。]或認為是,“如果人的本性生下來就脫離了它固有的自然素質,那就一定要喪失本性。”[ 北京大學《荀子》註釋組:《荀子新注》,中華書局1979年版,第392頁。作者可能感覺到以上解釋不通,又補充說:“荀況認為,人的本性是不可能脫離‘資’、‘樸’的,而‘資’、‘樸’是‘好利’、‘疾惡’、‘有欲’的。”]這些說法其實都是不能成立的。因為在荀子那裡,所謂“樸”、“資”就是指人生而所具的稟賦,若說生下來就失去了先天稟賦,顯然是自相矛盾,根本不通的。按,此句的“生”不是“出生”之生,而是“生長”之生,該句是說:若人的性,在生長、發展的過程中失去了先天的樸和資,就不再是性了。因為“孟子曰”認為性善乃“失喪其性故也”,故荀子爭鋒相對,認為性只能是就樸、資而言,喪失了樸、資就不能算是性了。在荀子這裡,性、樸、資是同一的概念,也就是“孟子曰”所說的“性故”。在荀子看來,只要搞清了什麼是性?性善、性惡就根本不用爭論了,是非常清楚的。這當然還是從其“性偽之分”來立論的。荀子接著講:

所謂性善者,不離其樸而美之,不離其資而利之也。使夫資樸之於美,心意之於善,若夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,故曰目明而耳聰也。

這段文字是對“孟子曰”的進一步迴應。由於孟子後學認為,經過學、知而實現、完成的善性,已不是原來的性了,“失喪其性故也”。故荀子指出,不是這樣!如果主張性善,一定要就其樸和資而言,不離開樸就是美的,不離開資就是好的,才可以說是性善。性與善的關係,就如同眼睛與視覺、耳朵與聽覺的關係一樣,有了眼睛就能看,有了耳朵就能聽,不需任何的學習、培養。同樣,不離樸、資就可以表現出美、善,才能算是性善,若經過後天學、知的培養,就已經是“偽”而不是“性”了。這樣,荀子便從“性偽之分”對“孟子曰”進行了批駁,同時說明,“孟子曰”一定是在討論性善的問題,而與惡無關。今人據楊注將“今人之性善”改為“今人之性惡”,或是在“皆失喪其性故也”一句中加“惡”字,都是不能成立的。

最後一個“孟子曰”相對簡單,只有一句:“孟子曰:人之性善。”但這一句同樣值得關注。在《孟子》七篇中,尚沒有以命題形式對人性做出明確判斷,只是提到“孟子道性善”、“言性善”。而“道性善”、“言性善”是宣傳、言說關於性善的一種學說、理論,它雖然也肯定“人之性善”,但並不能簡單等同於後者。這是因為“人之性善”是一個命題,是對人性的直言判斷,而性善論則是孟子對於人性的獨特理解,是基於孟子特殊生活經歷的一種體驗與智慧,是一種意味深長、富有啟發意義的道理。這一富有啟發意義“道理”顯然是不能用“人之性善”這樣一個命題來概括的。[ 筆者曾經提出,孟子性善論實際是以善為性論,“孟子道性善”的深刻意蘊至少應用“人皆有善性”、“人應當以此善性為性”、“人的價值、意義即在於其充分擴充、實現自己的性”三個命題來概括。參見拙作:《郭店竹簡與思孟學派》,中國人民大學出版社2008年,第362頁。]孟子後學由於提出“人之性善”,以命題的形式對其論點做出概括,一方面固然使其主張明確化,但另一方面也容易引起分歧與爭議。據王充《論衡·本性篇》:

孟子作《性善》之篇,以為“人性皆善,及其不善,物亂之也”。謂人生於天地,皆稟善性,長大與物交接者,放縱悖亂,不善日以生矣。

據王充的介紹,《性善》篇認為“人之性善”是因為人“皆稟善性”,這與孟子“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),“此天之所與我也”(同上)的看法,顯然是一致的。但《性善》篇又稱“人性皆善”,則容易引起分歧與爭議,與孟子的思想也不完全一致。孟子除了肯定人有仁義禮智的善性外,也承認“口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也”(《盡心下》)等感性慾望事實上也是性。只不過透過“性命之分”,主張“君子不謂性也”(同上),又將其排除於性之外。但只是一種價值選擇,且僅限於君子。所以,孟子並沒有“人性皆善”的表述,可能也不會接受這樣的說法。如果王充的轉述無誤,“人性皆善”便不能沒有爭議。《性善》篇的表述或許與其“人之性善”的命題有關,因為“人之性善”就是認為,人性的內容及其表現是善的。從命題上肯定了“人之性善”,自然就會得出“人性皆善”的結論。另外,《性善》篇除了肯定性善外,還對惡或不善做了說明,認為是“物亂之也”,即外物的引誘和擾亂,這與孟子“陷溺其心”(《告子上》)的說法一脈相承。前面說過,荀子《性惡》篇乃針對外書《性善》篇而作,因後者主張性善,故荀子主張性惡;因後者有“人之性善”之說,故荀子針鋒相對提出“人之性惡”。不過據王充所述,《性善》篇實際涉及兩方面的內容,既肯定了性善,也對惡或不善的原因做了說明。與之相對,荀子的《性惡》篇也談到了善、惡兩個方面,既肯定了性惡,也對善做了說明,其完整的表達是:“人之性惡,其善者偽也。”

(作者單位:中國人民大學國學院。)

荀子對“孟子”性善論的批判一-梁濤

廓清荀子人性論的千年迷霧,論荀子的性惡、心善說之三-梁濤

《荀子·性惡》篇“偽”的多重含義及特殊表達之三-梁濤

頂部