李文軍|“內聖”與“外王”的不同側重——孟子和荀子人格觀比較

“內聖”與“外王”的不同側重

——孟子和荀子人格觀比較

李文軍

山東師範大學教育學部教授

李文軍|“內聖”與“外王”的不同側重——孟子和荀子人格觀比較

摘要:

儒家學派創始人孔子將周王室獲命於天的貴族德性人格觀下移至平民社會,為平民開創了“為仁由己”和“約之以禮”表裡相統一的“內聖外王”理想人格養成框架。戰國時期,孟子基於其人性的本善思想,著重發展了“為仁由己”的人格養成的內聖路徑;而荀子基於對個體人的先天不足與人性缺陷理性認識,著重發展了“約之以禮”的人格養成的外王方式。這兩個人格觀念的走向,反映了儒家本體論和認識論等哲學基本問題在不同歷史時期的變化與發展。

關鍵詞:

人格觀;孟子;荀子

在戰國時期的儒家思想家,從不同的角度進一步發展了孔子所創立的儒家學說。這一時期儒家的人格思想,以孟子和荀子為代表發生了兩個轉向:一是強調心性修養,以突出德性和德行,來界定人的根本價值;一是注重協調、規範社會人際關係,更多地強調實現社會事功的重要性。這種人格觀念上的分野,在一定程度上體現了儒家人格觀背後天人關係、知行關係和義利關係等哲學基本問題的變化,彰顯了儒家思想“內聖”與“外王”的內在張力。

李文軍|“內聖”與“外王”的不同側重——孟子和荀子人格觀比較

一、 走下神壇的儒家德性人格觀

李文軍|“內聖”與“外王”的不同側重——孟子和荀子人格觀比較

商周交替之際,帝王“以德配天”及“敬德保民”德性人格觀的產生,標誌著當時國家統治方式由君權神授的直接合法性,開始轉向以高尚品德獲命於天的間接合法性,表明統治者的人與神關係,由直接的合一狀態而進入間接的對應關係階段,人神之間出現了適度的張力。人們開始注意擺脫神權的束縛,由對人格神的崇拜轉向對世間人(聖王)的崇尚。春秋末期,孔子將這種以往只限於貴族統治階層的天人對話神壇下移至向平民社會,提出了被莊子稱為“內聖外王”的平民德性人格觀;以體“仁”踐“禮”為中心,開創了以宗法血緣的“親親”之愛為基點向他人、社會擴充至普世的仁人之愛,從而將個體自我的實現、人格的完善之最高境界提升到君子聖賢的境界。這標誌著,中華民族不依附外在之神的理性自我開始覺醒。

孔子雖然不像老子那樣言不離天道,但是非常重視天與人相聯絡的人道。在孔子看來,“天生德於予”這種先驗的道德,是源自天道的,存在於人自身的一種潛質——人道,這是人能夠成為人的本體和天人關係的本源。人自身必須透過“修己以敬”的內省方式來體認人之為人的本質和依據,在學習和實踐中不斷的反思、修正使自己的內心修養不斷提升。這是被後人所說的“內聖”過程。孔子將“修己以敬”的道德內涵規定為人間“至德”——“仁”。“仁”是個體人格的最高理想境界,具體內容包括愛人、孝悌、忠恕、克己復禮等內容,也是敬、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等眾多德目的總和;其行為的核心是忠恕之道,即“己所不欲,勿施於人”(《論語·顏淵》),“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)。這種律己寬人的仁愛之心,以血緣“親親”之情的“盡孝、守悌”為出發點,生髮出“親疏”關係,以確定利他或“親他”的程度,以規定的“禮”去仁愛他人,在這一過程中人們塑造自我、完善人格,實現自我的發展及價值的實現。

孔子的這種“道-德-仁-禮”框架,為實現人之為人主體意義提供了知行依據和方法,奠定了儒家德性人格觀基礎。這種人格觀思想,與老子的“為道日損”不同,人之為人的修己過程不是悟天道的少知或無為的“無為之行”,而是體認和踐行天德良知的“有知之行”。孔子認為,人人可承接天命,以仁愛、克己踐禮的內聖之心去盡幫助他人的職責,去實踐內聖所體認的道德,實踐的範圍既包括社會實踐(即“安人”),也包括政治實踐(即“安百姓”),這就是孔子所謂的“行”。人們在“行”的過程為他人和為社會盡心盡責成就事功,即後人所說的實現“外王”。孔子倡導“君子恥其言過其行”(《論語·憲問》),“君子訥於言而敏於行”(《論語·里仁》),在“行”的過程中要遵循“己所不欲,勿施於人”的恕道及“己欲立而立人,己欲達而達人”的忠道。“忠恕之道”既是成就事功的外王之道,也是提升內在道德境界的內聖過程。因此,孔子之“知”的目的性非常明確,是服務“行”的知:“誦《詩》三百,授之以政,不達;使於四方,不能專對;雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)因此,在孔子看來,如果書本知識和生活經驗這些“見聞之知”,不能化為自己實踐能力的“德性之知”,是沒有意義的;人們透過學習與實踐體認良知與良能,是實現主體人格意義的基礎。

孔子好學重學,主張“不學詩無以言”,但更看重“不知禮無以立”(《論語·季氏》)。禮,是孔子人格觀的出發點,知行關係是從知禮和行禮開始的。與近百年來所誤解的不同,孔子倡導和堅守禮,並不是要復辟僵化的周禮,而是將禮視為社會群體由亂而治的制度基礎,其目的是實現百姓能夠正常或幸福生活的社會秩序——“天下有道”。孔子主張的禮,將過去維護貴族名分和利益分割秩序的條文,賦予了深刻人文精神內涵——“仁”,將傳統的周禮轉化為人之為人的本則,成為社會民眾修身的人文精神導向。孔子的禮,如同在其2300年後康德才提出的人之所以為人的道德律令,是實現人格的前提。因此,“克己復禮”的“禮”不是簡單地復辟周禮,而是“愛人”之禮,是“忠恕”之禮,是“我欲仁,斯仁至矣”的“不愈矩”之禮,是行仁之方;“約之以禮”,也不是注重外在的約束,而是“為仁由己”修煉人格的方法。孔子反對利用社會身份或地位特權利用或殘害他人。因此,這種體仁之禮,是仁與禮的統一,是理想人格實踐的中庸之徑。

“修己以安人”強調,富有正義感,真誠待人,是與人相處的基本中庸之道。在處理人際關係之“行”上的要求,也是多方面。孔子不讚賞虛情假意的言表,認為“巧言令色,鮮于矣仁”(《論語·學而》),贊同以“仁者靜”(《論語·雍也》)的態度去面對生活,對待他人的評價要有自己的是非判斷,“眾惡之,必察焉;眾好之,必察焉”(《論語·衛靈公》),這樣才能做到“君子成之美,不成人之惡”(《論語·顏淵》),折射出積極而審慎的待人心態。孔子還強調,“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨”(《論語·顏淵》),倡導文人士子待人接物和承擔政事,應持有誠敬態度,這是“修己以安百姓”的基本體現。擔任了一定的官職對他人要恭敬,對百姓要愛惜,言語謹慎,這是孔子所倡導的為官仁德。為官的人不僅在文化發達的城邦持有這種仁德,即使到了荒蠻之地也應如此,即“居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也”(《論語·子路》)。外在表現的慎獨,反映出的是內心修養之高,這既是天賦之德的要求,也是行使天賦使命所提出的人格要求。

與老子重論天道相比,孔子更看重人道。他雖然講“不知命,無以為君子也”(《論語·堯曰》),“生死有命,富貴在天”(《論語·顏淵》),但是並沒有將把“命”看作神秘的上天意志,而是將之視為人生無法抗拒的必然性,以承認個體主體的侷限性,體現了積極主動的實踐理性。總之,孔子主張“內聖”之用在於“外王”,“外王”的過程也是成就“內聖”的必要手段;單靠“內聖”或“外王”均不可能達到“仁”的境界,實現真正的自我,成就理想人格。孔子所倡導的是一種富有主動性、開放性、獨立性的自我,張揚了一種人之為人的實踐理性和對待人生、生活的積極精神,是重實用輕思辨、重人事輕鬼神、善於協調人際關係的理性,它最終沉積為人們的自我心理結構基礎,成為中華民族文化傳統的集體無意識原型。

二、上升為天理的孟子“復性說”

李文軍|“內聖”與“外王”的不同側重——孟子和荀子人格觀比較

孟子承接孔子的人格觀念,將天賦之德作為人與動物的本質區別,並將之轉化為凡人皆應有的普遍道德心理情感:“惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)這種以人之為人的心理感受為基礎人的本善道德之心,進一步將仁愛之心與內在心理情感相連線,使之成為人與動物、野人的本質區別。孟子強調人之為人“其所以異於深山之野人者幾希”(《孟子·盡心上》),將天之真實不妄的天然之“誠”,化為倫理意義上真誠不偽的應然之“誠”。關於天人關係,孟子認為“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》),將人格實現的導向指向了天理,實現天人合一,也完成了天理的倫理化。孟子這種以天理為導向的人格觀,強化了個體主觀能動性,更注重張揚主體的精神力量。

有人將孟子的這種性善說解釋為“向善說”,顏炳罡則主張“本善說”。筆者從人格發展與提升的角度,基於人性之“本善說”,將孟子的人格觀認同為“復性說”。孟子否定“食色性也”自然人性論,是著眼於人與動物的“幾稀”的本質性區別——社會性。不容否認,像昆蟲、蜜蜂和狼等某些動物也會以社會組織形式存在。但是,動物的這種所謂社會形式,其自然目的是滿足個體生存本能和符合延續種群繁衍的自然法則,動物沒有超越自然規律的非本能要求。人類進化出思維能力和社會語言水平等能力,使人類與環境的關係超越了自然律對動物的規定或限制;人類必須以高於動物社會化的組織形式作為基本生存方式,不能像動物那樣為了滿足個體的慾望,弱肉強食;否則人也不能成其為人,人類社會不會產生。孟子正是基於人的這一社會性,否定了當時盛行的自然人性論,意識到人類個體要生存離不開社會,社會要維持正常秩序或發展,人與人之間必須以仁愛為基礎,並進而找到了之所以為人的仁愛依據——善端,將孔子人“為仁由己”的個體自我人格體認與修煉的“為己之學”,發展為以社會自我為基礎的人格責任與使命擔當學說。沒有這種人格擔當,人不成其為人,人類社會也不復存在。因此,孟子提出“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”(《孟子·離婁上》),《孟子》中的言論充溢著“如欲平治天下,當今之世,捨我其誰也”(《孟子·公孫丑下》)的社會責任感。在孟子那裡,人人皆有的“不忍人之心”或“惻隱之心”,是人作為社會人的本質規定和特性,是個體的人先天具有的“本善”之性。這一善性不僅是人與動物的不同之處,而且是人與動物的之所以不同之處。而人的表現之所以有君子與小人或野人的區別,是因為個體的人對自己天然之善的放逐或背叛。

孟子十分重視自我的德性涵養,主張存養自我之善心。他認為,人性雖然本來善良,但如果不加以滋養與呵護,就如同齊國首都臨淄郊外的牛山上的森林,即便是再茂盛也會被砍成光禿禿的。人們找回被自己放逐的善心,復歸人之為人的善性:“學問之道無他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。這是人之為人的人格體認與理性自覺的過程,是個體從自然的我提升為本然的我,成為與天合一的“天民”。人們在“求其放心”的過程中,不追求社會等級的“人爵”,而是致力於達成“天爵”的過程。在這一過程中,人們透過養“浩然之氣”,磨鍊意志,展現先天善端並不斷“擴而充之”,以彰顯人之為人的潛能,不斷提升和完善自己的人格。為實現個體自我人格的提升,孟子極其強調人的內在自省和反省體驗,還主張“反求諸己”,“萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)。此外,基於人的社會性,孟子以“不忍人之心”為基礎,將孔子的仁道發展為仁政,倡導君王求其“放心”,復其“本善”之性,放行仁政:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》),從而將儒家“泛愛眾”一般的倫理要求,進一步推向政治生活的準則。可以說,孟子的人性善為構建和諧社會提供了理論依據,成為中華民族精神依託和社會發展核心價值基礎。

基於天人合一之天賦道德稟賦和強烈的社會責任感,倡導富有個性的“為仁由己”的個體自我獨立之理想人格,這是孟子人生哲學和人格觀的重要特徵之一。他認為,人之所以為人,是因為人具備高尚的精神,這比人的生存需要更重要,所謂“飲食之人,則人賤之矣”(《孟子·告子上》)。孟子提出了“小我”與“大我”之分:“耳目之官不思,而蔽於物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人矣。”(《孟子·告子上》)他認為個體可直接與天之“誠”相通,強調人與天之精神上的統一,無須以指向外在社會的事功為中介,而只需透過對“在我者”之“大”的絕對把握即可充分實現其本性,實現人格的提升,由此構建了個體自我獨立完整的內心人格世界,即所謂“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。但是,張揚自我意志力量,並不意味著孟子漠視人自身的侷限性。孟子雖然認為“士之失位也,猶諸侯失國也”(《孟子·滕文公下》),但其理想人格更側重於士子文人成為社會先覺者,而不一定去從事某一君臣角色來實現。所以,他本人雖奔波於諸侯之間,卻不像孔子那樣急於做什麼官職以實現其外王之道,孟子主要目標是為儘自己的責任和義務去勸導君主施仁政,去開啟民眾的德性。而且,對於那些在社會上功業卓著但德行有汙者,孟子都評價很低,乃至不乏輕視之意。如,孔子高度讚揚的管仲,在孟子看來則是“功烈,如彼其卑也”,“管仲,曾西之所不為也,而子為我願之乎?”(《孟子·公孫丑上》)其鄙夷之意,溢於言表。

總之,孟子在孔子提出的知仁和行仁的規範性人格要求基礎上,提出了人們履行仁道的內在依據和自我完善的內在動力,發展了孔子的“為仁由己”人格成就之路。他對天命與孔子一樣存在一種“在外者”的天命意識,“五百年必有王者興”(《孟子·公孫丑下》),認為“求之有道,得之有命,是求無益於得也,求在外者也”(《孟子·盡心上》),“莫非命也,順變其正。是故知命者,不立乎巖牆之下,盡其道而死者,正命也”(《孟子·盡心上》)。不過,孟子雖然理性地強調機遇和順命,但是主張理性自我的選擇是自由的,在自我無法與“在外者”抗衡時,在道德領域可以自由選擇:“求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也。”(《孟子·盡心上》)這突出了孟子與孔子理想人格特質的不同,即自我的道德實踐走向自我心性涵養,更加突出以“獨善其身”為主、“兼濟天下”為輔的內聖人格風範。

三、迴歸社會現實的荀子“積善說”

李文軍|“內聖”與“外王”的不同側重——孟子和荀子人格觀比較

荀子更加關注“人能群”的社會性,其政治理想也是建立使百姓能夠安居樂業的穩定而和諧的社會秩序。但是,與孟子張揚人能“通天”的先天優勢不同,荀子關注到人類與牛和馬等動物相比的先天不足和自私的危害,強調以禮明義,以禮規範人們的行為,以維護社會的合理秩序。因此,荀子並沒有將實現其社會理想和人格完善的依據上升到天,而是回到了人間的社會現實,將這一依託委託給了聖人:“聖王之用也:上察於天,下錯於地,塞備天地之間,加施萬物之上,微而明,短而長,狹而廣,神明博大以至約。故曰:一與一是為人者,謂之聖人。”(《荀子·王制》)由此看出,荀子對天人關係的認識,與孔孟的天人合一有所不同。荀子“明天人之分”:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)意思說,大自然的執行有其自身規律,這個規律不會因為堯的聖明或者桀的暴虐而改變,他天即自然,與人事沒有直接關係,“天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治。天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬物、生人之屬,待聖人然後分也。”(《荀子·禮論》)他認為,天是無意志的,自然天成是其本然的表現;相反,代表人類理性的聖人或君子卻有經緯自然的能力,“故天地生君子,君子理天地”(《荀子·王制》),人的職能是治理天地。筆者以為,用今天眼光來看,荀子提出的所謂聖人與君子是人類社會文化的傳承者,體現了他看重人類社會自身價值觀念、知識經驗與能力的積累作用,從而理性了擺脫了對上天神秘作用的依賴。因此,荀子從人類的外部表現確證了人與動物的區別,基於人的主體能動作用優勢和有待發展的弱點,重視人類知識積累和傳承的作用。當然,荀子這種“明天人之分”並不是無限擴大人的主體作用,而是主張理性地對待天地與人類的關係,“君子大心則敬天而道,小心則畏義而節;知則明通而類,愚則端愨而法”(《荀子·不苟》),提醒人們在尊重自然與社會規律的前提下,人類要為自己做主。這種將人類社會道德觀念及生存能力與天的道德價值區分開來的思想,充分肯定了人類自身作為主體的自我認識能力和理性認識自然的能力,是中國古代認識論的進步。

荀子基於這種人的自然本性和人的後天德性的理性認識,來分析與論定人性。他認為,與聖人相比,一般人的自我本然狀態——人性並不是純善的,甚至是惡的;要將人之本然的我提升到理想的我,其出路是透過“約之以禮”的外在手段,克服人的惡行,培養出其善性,達到“化性起偽”的文化教化目的:“凡性者,天之就也,不可學,不可事;禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也。”(《荀子·性惡》)因此,荀子更注重相對於天道的人道——聖人之道,看重聖人禮教的規範作用,從而將仁的內在規範作用轉換為禮對人的外在制約,並將之提升為人道的最高準則:“禮者,人道之極。”(《荀子·禮論》)“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”(《荀子·勸學》)荀子因而將隆禮作為“強國之本”(《荀子·議兵》),“天下從之者治,不從之者亂;從之者安,不從者危;從之者存,不從者亡”(《荀子·禮論》)。他主張社會治理要禮法並用,“禮者,節之準也”(《荀子·致士》),要使“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》),透過禮儀教化限制人之自我本性中的惡,將人的自我意識提升到符合社會規範要求的自我人格境界。這與孟子主張人們“求其放心”“反身而誠”直接展現先天本善稟賦不同,荀子從“化性起偽”出發,將理想人格達成的過程,化為踐禮去惡積善的理想人格品性的積累與發展過程;他相信,普通人經過禮義教化、按照禮法約束規範自己的言行,都可以為聖人:“塗之人百姓,積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得,為之而後成,積之而後高,盡之而後聖;故聖人也者,人之所積也。”(《荀子·儒效》)

值得指出的是,荀子非常看重人之為人的“高貴”特性:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)人的這種高貴,不在於其天然稟賦,而在於自覺的道德意識。因此,荀子對內在的道德修養也相當重視。比如,他曾提出“自存”“自省”“自好”和“自惡”等諸多個體自我內在修養的方式(《荀子·修身》);也非常自重“誠”對人格養成的作用,還提出了後世儒者大加發揮的“慎獨”觀念,“夫此有常,以至其誠者也。君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒而威:夫此順命,以慎其獨者也。善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形,不形則雖作於心,見於色,出於言,民猶若未從也,雖從必疑”(《荀子·不苟》),體現了他對孔子和孟子人文關懷精神的繼承與弘揚。因此,筆者認為,荀子所謂的人性惡,是從個體人格發展的角度而言的。他理性地看到,個體的人是有人性缺陷的,是有待發展的。但是,從其對人的社會性的關注與重視程度而言,他應該與孟子一樣,能夠認識到人類本身具備其成就社會性的積極本性。孟子將這一本性稱為“善端”,而荀子將之叫做“義”。荀子提出以禮法對人們進行“化性起偽”,發展了孔子提出的“約之以禮”的人格養成規範方法,將禮法作為約束個體不合理的慾望、促進人格逐步養成和保證社會和諧發展的工具,保證人人共有的社會之“義”發揮作用。

總之,荀子的“積善”人格觀,是在承認人具有認識自身、社會和自然的主體能力前提下,關注到個體的人的有待於發展的缺點,人們必須在接受外在規範要求過程中,積累知識和體悟人之為人之禮和義,才達到“從心所欲不愈矩”的自覺或慎獨的聖人之人格境界。所謂荀子的人性惡論,並不是將人類的生存要求等同與動物的本能慾望,而基於人的個體缺陷要求管理者加強禮義教化,以限制個人慾望的膨脹,維護社會穩定的秩序。從根本上說,荀子的人格理論更為注重外王的方面,他心目中的聖人已不再是德性意義上的,而是成就建功立業的聖王:“修百王之法,若辨白黑;應當時之變,若數一二;行禮要節而安之,若運四肢;要時立功之巧,若詔四時;平正和民之善,億萬之眾而摶若一人”(《荀子·儒效》)。因此,荀子的這種積善的人格養成方式,是透過體現社會政治要求的外在修教,注重進行強制的道德教化,有忽視人格培養內在依據、個體人的自願以及自我的能動性的趨向。

比較而言,孟子的人格觀對後世知識分子的影響頗大,是士大夫行己自樂、踐德自守的重要精神資源;而荀子的人格理論則在某種程度上為統治者所利用,藉助於強調對社會關係的協調和規範,要求個人和家庭絕對服從國家、社稷、君主的利益,以強化社會對個體的約束和限制,成為李斯和韓非等戰國時期法家思想的滋生土壤。然而,這又在某種意義上進一步把那些無力實現其社會抱負計程車人們推向了內在自我的反求上,內聖反成了外王無法展開的無奈選擇,這反映了宗法政治社會群己關係的複雜性,個體價值實現與人格理想達成的矛盾。

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